1. مقدمه

نظریّۀ بینامتنیت از جمله نظریّات تقریباً جدیدی است که متأثّر از اندیشه‎های اندیشمند بزرگ روسی، «میخائیل باختین»، توسّط متفکّرانی معاصر چون «ژولیا کریستوا»، «ژرار ژنت» و «رولان بارت» طرح و فراگیر شد. اگر نگوییم که اصل و اساس این نظریّه از آنِ باختین است، دستِ‌کم می‌توان گفت که: «باختین با طرح نظریۀ متن‎های تک‎صدا و چندصدا و موضوع گفتگومندی، بیش از هرکس دیگری در شکل‌گیری مباحث بینامتینت نقش داشته‌است» (نامور مطلق، 1387: 57).

 باری، نام‌گذاری و تا حدّی توسعۀ این مفهوم را یکی از پیروان باختین انجام داد؛ «اصطلاح بینامتنیت نخستین‌بار، در زبان فرانسه و در آثار اوّلیۀ "ژولیا کریستوا" از اواسط تا اواخر دهۀ شصت مطرح شد.» (آلن، 1380: 30)

شاکلۀ اصلی این نظریّه، بررسی چگونگی حضور و تأثیر متن‌های گوناگون در یکدیگر است. از زمان پیدایش بینامتنیت، این اصطلاح و مشتقّاتش، بارها از سوی نظریّه‌پردازان مختلف وام گرفته‌شده و تغییر پیداکرده‌است. یکی از اشتباهات ما ایرانی‌ها، اشتیاق به ترجمه و به کاربردن این اصطلاحات؛ اوّلاً بدون توجّه به این تغییرات و نام‌گذاری‌ها است، ثانیاً بی‌دقّت بر این نکته است که این نظریّات و اصطلاحات، مبتنی بر متن‌های ادبیِ همان فرهنگ و زبان مبدأ شکل گرفته و سیلان پیدا کرده‌است و ثالثاً توجّهی به پیشینه، مشابه یا مواد خام این نظریات در سنّت بلاغی مشرق‌زمین نمی‌شود.

مشکل دیگر هم ترجمه‌نشدن متون اصلی و ترجمه‌های عموماً غیرفنّیِ منابع دست دوم کتاب‌های مربوط به این نظریّه، به سبب همان اشتیاق بی‌پشتوانۀ دقّت است که پژوهش‌های مبتنی بر آن‌ها را سرشار از ابهام و اشکال کرده‌است. در آن‌سوی مرزها، هرکس این اصطلاح و مشتقاتش را به معنای خاصّی به کاربرده و از طرف دیگر، در این سوی مرز هم هر مترجمی، اصطلاحات به کارگرفته‌شده توسّط یک نظریّه‌پرداز را به نحوی دیگر ترجمه کرده‌است و لذا نتیجه، تکثّر در تکثّر است!

همچنین گفتنی‌ست که رویکردهای بینامتن‌پژوهی، پیش از این هم در دانش بلاغت و سنّت ادبی ایرانی-اسلامی، هرچند به طور متکثّر و بی‌ چنین عنوانی حضور داشته‌است. «نتیجۀ آموزه‎های فنّ شاعری و دبیری در ادبیات فارسی و اصطلاحاتی؛ نظیر: تضمین، اقتباس، تقلید، سرقت‌های ادبی و... در بلاغت اسلامی، پدیدآمدن گونه‌هایی از پیوند بینامتنی است. اگرچه نویسندگان منابع بلاغت اسلامی متأسّفانه، یافته‌های خود را به صورت منسجم و در چهارچوب یک نظریّه، مطرح نکرده‌اند.» (صبّاغی، 1391: 38)

ﺑﺮاﺳﺎس نظریّۀ ﺑﻴﻨﺎﻣﺘﻨﻴﺖ، ﻫﻴﭻ متنی ﺧﻮدﺑﺴﻨﺪه ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﺮ ﻣﺘﻦ در آنِ واﺣﺪ، بینامتنی از ﻣﺘﻮن ﭘﻴﺸﻴﻦ است؛ یعنی هر متن تازه، آمیزه‌ای از نقل قول‌های آگاهانه یا ناآگاهانه و حاصل جمع و تغییر شکل متون دیگر است. هدف از نگارش این پژوهش، بررسی این مهم است که علی معلّم دامغانی چگونه بینامتنیت را به عنوان یکی از شگردهای زیبایی‌آفرینی در متن ادبی استفاده کرده‌است.

در میان همۀ نظریّه‌پردازانی که درباب بینامتنیت کارکرده‌اند، شاید اندیشۀ ساختارگرای «ژرار ژنت» بیش از دیگران، بتواند روشی برای پژوهش در آثار ادبی باشد؛ چرا که اوّلاً: او «گسترده‎تر و نظام یافته‎تر از یولیا کریستوا و رولان بارت، به بررسی روابط میان یک متن با متن‎های دیگر می‎پردازد» (نامور مطلق، 1386: شمارۀ 56)، ثانیاً: در خوانش ساختارگرایانۀ خویش از بینامتنیت، «متن را موجودیّتی عینی و انضمامی می‌بیند و بینامتنیت را در تلاقی متون با یکدیگر و بررسی خاستگاه‌های متنی به بحث می‌گذارد و به تحلیل کارآگاهانۀ تأثیر و تأثّرات متون بر یکدیگر متمرکز می‌شود» (قهرمانی، 1395). او برای پژوهش خود اصطلاح Transtextual را برمی‌گزیند که با دو عبارت: «ترامتنیت» (نامور مطلق، 1386: شمارۀ 56) و «فرامتنیت» (آلن،1380: 30) ترجمه شده‌اند و دیگر اقسام بینامتنیت را با پنج عنوان، ذیل این اصطلاح تعریف می‌کند.

از میان اقسام پنج‌گانۀ ترامتنیت یا (فرامتنیت) ژنت، دو قسم بیش از مابقی، به نگاه ما در این پژوهش نزدیک است؛ یکی قسم اوّل که همان نام «بینامتنیت» را برخود دارد و دیگری، قسم پنجم که به «بیش‌متنیت»» (نامور مطلق، 1386: شمارۀ 56) یا «زبرمتنیت» (آلن، 1380: 30) ترجمه شده‌است. بینامتنیت نزد ژنت، «حضور هم‌زمان دو متن یا چندین متن و حضور بالفعل یک متن در متنی دیگر» (همان: 148) است. زبرمتنیت یا «بیش‌متنیت نیز همانند بینامتنیت، رابطۀ میان دو متن ادبی یا هنری را بررسی می‌کند امّا این رابطه در بیش‌متنیت برخلاف بینامتنیت، نه براساس هم‌حضوری که براساس برگرفتگی بنا شده‌است. به عبارت دیگر، در بیش‎متنیت تأثیر یک متن بر متن دیگر مورد بررسی قرار می‎گیرد و نه حضور آن...» (نامور مطلق، 1386: شمارۀ 56)

2. مهم‎ترین بینامتنیت‎های شعر علی معلّم دامغانی

مقولاتی چون تفکّر و فلسفه و همچنین سیاست و جامعه، از مهم‎ترین بینامتن‎های بسیاری از مثنوی‎های علی معلّم هستند که در بسیاری مواقع با هم درآمیخته‎اند. در حقیقت باید گفت، رویکرد سیاسی شعرهای معلّم، فراتر از فضای شعر سیاسی معمول و همراه با پشتوانه‎های عمیق فلسفی، نظری و اعتقادی است و به همین‎خاطر، دارای ماندگاری و ارزشمندی فراوانی است. اگر می‎بینیم که بعضی از مثنوی‎های معلّم، دارای جدال و سویۀ سیاسی پررنگی هستند، این جدال دعوای این جناح و آن جناح و چپ و راست نیست، دعوا بر سر قدرت و میز نیست، دعوای این مکتب و آن مکتب است؛ جدالِ اندیشه‎هاست. مثنوی‎های معلّم آیینۀ تمام‎نمای مهم‎ترین جریانات فکری و نظری چهل سالۀ اخیر است؛ از اندیشۀ تفکیک تا اندیشۀ ولایت فقیه، فلسفه‎محوری، فلسفه‎ستیزی، کمونیسم، لیبرالیسم و روشنفکری دینی و... همه مقولاتی هستند که در این مثنوی‎ها طرح و بررسی شدند و شاعر با بعضی همراهی، با بعضی مخالفت و با بعضی دیگر همراهی منتقدانه‎ای داشته‌است. اهمّیت حضورِ توأمان این دو حوزۀ معنایی، این‌جاست که بینامتنیت شعر معلّم با آن‌ها، از عوامل تمایزآور شعر او با دیگران است. شاعران بسیاری هستند که شعرشان با تاریخ یا دین یا حتّی سیاست در گفتگوست امّا در طول تاریخ ادبیات فارسی و ادبیات ملل، کمتر شاعری پیش از علی معلّم وجود داشته‌است که شعرش تا این‎مقدار و با این موفقیّت، با فلسفۀ سیاسی و سیاست‌ورزی با مبدأ فکری و نظری، بینامتنیت داشته‌باشد و آیینۀ جریانات و جدال‎های فکری روزگار خود باشد.

1-2- زیبایی‎شناسی بینامتنیت با استفاده از روش کلّی به جزئی

تمرکز اصلی این جستار برای زیبایی‎شناسی بینامتنیت‎های شعر علی معلّم دامغانی، مبتنی بر روش کلّی به جزئی است. برای تحقّق این مهم، ابتدا باید مهم‎ترینِ این بینامتنیت‎‎ها از نظر گستردگی، زیبایی‎آفرینی و تمایزبخشی در شعر او برشمرده شوند.

متون و جریانات فکری و نظری حاضر یا مؤثّر در شعر علی معلّم دامغانی را می‌توان به سه دستۀ کلّی تقسیم کرد:

1. ادیان، مذاهب و مسالک: در این دسته، دست‌کم باید از پنج اندیشه و مکتب بزرگ؛ یعنی اسلام، یهودیت، مسیحیت، زرشتی‌گری و بودایی‌گری همراه با کتاب‌هایی چون: قرآن، تورات، انجیل و... نام برد.
2. فلسفه‌ و اندیشه‌های کهن: در این بخش باید از فیلسوفان بزرگ یونان و چهره‎هایی چون: «سقراط»، «افلاطون» و «ارسطو»، فیلسوفان دورۀ اسلامی و چهره‎هایی چون: «ابن سینا» و «سهروردی»، «ملّاصدرا»، چهره‎های مهم عرفان نظری، به ویژه «ابن عربی» و همچنین شاعران متفکّر و اهل اندیشه‎ای چون: «ناصرخسرو»، «مولوی»، «نظامی»، «فردوسی»، «حافظ»، «بیدل»، «سنایی»، «خاقانی»، «اقبال لاهوری» و همچنین آثارشان را نام برد.
3. فلسفه‎، اندیشه‎ها و مکاتب معاصر: در این بخش باید از مکاتب، نظریّه‎ها و جریاناتی چون: «کمونیسم»، «لیبرالیسم»، «مکتب تفکیک»، «نظریۀ ولایت فقیه»، «روشن‌فکری متعّهد»، «روشن‌فکری دینی»، «حکمت انسی»، «فلسفۀ اسلامی معاصر» و چهره‎هایی چون: «امام خمینی»، «سیّد احمد فردید»، «علی شریعتی»، «شهید مطهری»، «علّامه طباطبایی»، «آیت‎الله خامنه‎ای»، «سیّد عبّاس معارف»، «شیج مجتبی قزوینی»، «میرزا مهدی اصفهانی»، «میرزا جواد آقای تهرانی»، «میرزا علی‌اکبر معلّم دامغانی»، «شهید سیّد مرتضی آوینی»، «کارل پوپر» و «عبدالکریم سروش» یاد کرد.

از این سه گروهی که یادآور شدیم، آن‌چه موجب تمایز و زیبایی‎شناسی خاصّ  شعر علی معلّم دامغانی در طول تاریخ ادبیات است، دستۀ سوم است؛ چه این‌که ارجاع به دو دستۀ قبلی در شعر دیگران نیز هست. بینامتنیت حضور و تأثیر آثار و جریان­های فکری و اندیشمندانه در شعر علی معلّم دامغانی، خود به سه شیوۀ مختلف قابل تقسیم است:

1. حضور در حدّ اشاره به نام اندیشه یا اندیشمند
2. حضور اصل اندیشه و یا ارجاع به آن
3. حضور در حدّ تأثیرپذیری از اندیشه، طرح نقد و بررسی‌اش و یا استفاده از اصطلاحات خاصّ اندیشمند

حالت اوّل، حدّاقلی‌ترین حالت بینامتنیت در شعر معلّم و حالت سوم، حدّاکثری‌ترین نوع بینامتنیت در این آثار است. در حالت سوم، اگر شاعر بتواند ساختار هنری شعر را فدای محتوا نکند و شعر به نظم یا کلام موزونِ نازیبا نزدیک نشود، طبیعتاً ارزش زیبایی و محتوایی، بیش از دیگر حالات است. همچنین اهتمام به حالت سوم است که باعث می‎شود، ما شعر را شعری حکیمانه و شاعر را شاعری اندیشمند و فرهیخته بدانیم. در این­جا تنها به بینامتنیت حداکثری که هنری­ترین شکل آن بوده و یکی از مهمترین شگردهای زیبایی­شناختی شعر علی معلم است، می­پردازیم.

2-2- بررسی بینامتنیت حدّاکثری

بینامتنیت حدّاکثریِ شعر علی معلّم را با متون و اندیشه‎های اندیشمندان و جریانات مهم، می‎توان به چهار دستۀ کلّی تقسیم کرد:

1. جریان روشن‌فکری متعهد و دین‎مدار با محوریت مرحوم دکتر علی شریعتی
2. اندیشۀ ولایت فقیه با محوریت امام خمینی و تا حدّی آیت‎الله خامنه‏ای
3. حکمتِ اُنسی و علم الاسمای تاریخی با محوریت مرحوم دکتر سیّد احمد فردید و تا حدّی مرحوم سیّد عبّاس معارف
4. جریان روشن‌فکری دینی با محوریت دکتر «عبدالکریم سروش» و تا حدّی پیشوایش، «کارل پوپر».

در این­جا به دلیل اهمیت روابط بینامتنی شعر علی معلم با اندیشه­های سید احمد فردید، تنها به پیوند زیبایی­شناسی شعر او با این جریان فکری خواهیم پرداخت.

1-2-2- بینامتنیت شعر علی معلّم با متون و اندیشۀ حکمت انسی و علم‌ الاسمای تاریخی

مرحوم دکتر سیّد احمد فردید، از مهم‎ترین فیلسوفان معاصر هم مانند دکتر علی شریعتی، از متفکّران نوگرا و در عین حال سنّت‎گرایی است که تأثیر بسیاری بر نخبگان روزگار خود گذاشته‌است و سخنان و کتاب‎هایش با شعر علی معلّم بینامتنیت دارد. با این تفاوت که فردید برعکس شریعتی، روی سخن با عموم مردم نداشته‌است. اگر مخاطب اصلی شریعتی، انبوه جوانان علاقمند آگاهی است، مخاطب فردید نخبگان و فرهیختگان جامعه بود و او هم بیشترین تأثیر خود را بر ذهن و زبان همین قشر؛ مخصوصاً متفکّران و اهالی فلسفه و اندیشه گذاشت، «مهم‎ترین متفکّران هویّت‎اندیش ما، دست‎کم در دوره‎هایی و در بعضی از آثارشان، تحت تأثیر فردید بوده‎اند.» (هاشمی، 1393: 14)؛ از جمله: «رضا داوری اردکانی»، «داریوش شایگان»، «داریوش آشوری»، «جلال آل احمد»، «سیّد عبّاس معارف»، «سیّد جواد طباطبایی»، «منوچهر آشتیانی»، «محمّد مددپور» و «احسان نراقی».

شریعتی توانست بر اکثریّت قاطع شاعران برجستۀ انقلاب تأثیرگذار باشد امّا فردید در میان جماعت شاعران، به جز علی معلّم دامغانی و «یوسف‌علی میرشکّاک» بر شاعر دیگری اثر نگذاشته‌است؛ شاید به این خاطر که هیچ‎کدام از شاعران دیگر به اندازۀ این دو شاعر، اهل مطالعه، تفکّر، فلسفه و اندیشه نبودند.

یکی از علل بینامتنیت شعر معلّم  با متون و اندیشه‎های این فیلسوف، نگاه سنّت‎گرایانه و اندیشۀ انتقادی او نسبت به غرب و همچنین غرب‎پرستان بود. فردید علی‎رغم این‌که خود درس‎خواندۀ مغرب‎زمین بود، به پیروی فیلسوفان بزرگی چون «هایدگر» و «نیچه»، به منتقدان عالم و فلسفۀ غربی پیوسته‌بود. اصطلاحِ معروف «غرب‎زدگی» که توسّط جلال آل احمد به شهرت رسید، از جمله ابداعات او بود، البتّه در معنایی عمیق‎تر و فلسفی‎تر از آن‌چه امروز، در تداول عامیانه وجود دارد.

 توافق و همراهی علی معلّم با همۀ متفکّران و اندیشمندان دیگر بر پایۀ همین سنّت‌گرایی و توجّه به سنن و فرهنگ اصیل ایرانی- اسلامی است.

2-2-2- مثنوی «خضر هم از شکن زلف تو در گمراهی است»

ردّپای اصطلاحات و نوع اصطلاح‌سازی فردید را در بسیاری از مثنوی‎های دورۀ دوم شاعری علی معلّم -آن‌چه پس از کتاب رجعت سرخ ستاره منتشر شده‌است- می‎بینیم که خود، نشان از تغییر اندک و تعمیق بسیار فضای فکری و مطالعاتی شاعر دارد. هرچه از حضور تفکر شریعتی در شعر معلّم کاسته می‎شود، بر فردید افزوده ‌می‎شود؛ «یعنى افکار شریعتى بیشتر بر نیم‏کرۀ ‏اوّل شاعرى معلّم سایه افکنده و هرچه به نیم‏کرۀ دوم‏ نزدیک مى‏شویم، وجود او را کم‌رنگ‏تر مى‏بابیم و درعوض، ‏شخص دیگرى به نام سیّد احمد فردید جایش را مى‏گیرد». (مظفّری، 1383: 51) گویی شریعتی، جواب‎گوی دوران جوانی و فصل احساسات پرشور شاعر بوده‌است و فردید مناسب حال دوران پختگی و فصل تفلسف و تفکّر شاعر. از جمله شعرهای حاوی این اصطلاحات، همان مثنوی است که ظاهراً در سوگ امام خمینی سروده شده‌است:

خضر هم از شکن زلف تو در گمراهی است     

بعد از این زخم و عطش، رهزنِ مرگ‎آگاهی است

(فردید، 1387: 89)

«مرگ‎آگاهی از اصطلاحات بر زبان آمدۀ مرحوم سیّد احمد فردید است.» (همان) او در جایی می‎گوید: «این ترس‎آگاهی و مرگ‎آگاهی است که آدمی را سرانجام به وارستگی و انس دل‎آگاهانه به اصل خویش؛ یعنی الله صمدانی متعالی راه می‎نماید.» (فردید، 1387: 437)

3-2-2- مثنوی «کلیله»

امّا طرح مفصّل یکی از اندیشه‎های مهم فردید در فلسفۀ تاریخ، نخستین‌بار در مثنوی معروف «کلیله» انجام می‌پذیرد. «به نظر فردید، تاریخ بشر ادواری قابل تمیز و تفکیک دارد. این ادوار، از بدو خلقت آدمی و پیش از تاریخ به معنای متداول آغاز می‌شود. دوره‎ای می‎آید و دوره‎ای می‎رود تا روزگار ما که آن هم دوره‎ای خاص با ویژگی‌هایی قابل تبیین است. علاوه بر این، به نظر فردید، علم به ادوار، صرف علم به گذشته و حال نیست بلکه عالِم به ادوار، به آینده نیز علمی اجمالی دارد و دور یا ادوار بعدی را می تواند پیشگویی کند.» (هاشمی، 1393: 101). طبق اندیشۀ فردید که در این‌جا از ابن عربی نیز متأثّر است، در هر کدام از این ادوار، شاهد ظهور یکی از اسمای الهی هستیم. ردّپای این اندیشۀ فردید و ابن عربی را در گفتگوهای معلّم هم می‎شود پی گرفت: «ما می‎دانیم که در هر دوره‎ای، جهان ذیل اسمی از اسمای خداوند قرار دارد که از سیطرۀ آن اسم به طور کلّی نمی‎شود گریخت» (معلّم دامغانی، 1388: 226)، «آن‌هایی که تاریخ و حکمت تاریخ را به لحاظ عرفانی تبیین می‎کنند، قائلند به این‌که در هر دوری، اسمی غلبه دارد و همۀ آن‎هایی که در آن دور زیست می‎کنند، به نحوی زیر سلطۀ آن اسم هستند» (همان: 167).

فردید این ادوار را به پنج دوره (چهار دورۀ اصلی) تقسیم می‌کند.

این ادوار عبارت‎اند از:

1. امّت واحدۀ آغاز تاریخ (پریروز) (فردید، 1390: 491)
2. دورۀ غفلت از حق و نیست‎انگاری وجود (دیروز) (همان: 495 )
3. دورۀ سلطۀ موضوعیّت نفسانی یا غرب‎زدگی مضاعف (امروز) (همان: 502)
4. سیر به سوی امّت واحدۀ پایان تاریخ (فردا و پس­فردا) (همان: 520)

در این تقسیم‌بندی می‎‎بینیم که اولین و آخرین مرحله در هر دو، شبیه هم هستند «مراد از پریروز در حکمت تاریخ استاد فردید، دورۀ امّت واحدۀ آغاز تاریخ و مراد از پس‎فردا دورۀ امّت واحدۀ پایان تاریخ است.» (معارف، 1390: 41).  و هردو دارای ظهور یک اسم خدا و ذیل یک ولایت هستند. «خدای پریروز و پس‌فردا که با و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام همراه است، غیر از خدای امروز است.» (فردید، 1387: 89)، «من خدای دیروز و امروز و فردا را طاغوت می‎دانم و خدای پریروز و پس‌فردا همان الله است» (همان: 136). دیروز و امروز دورۀ طاغوت‌زدگی هستند. دیروز، دوران طاغوت و غرب‎زدگی با پرستش اصنام و ملوک و ربّ‎النوع‎هاست و امروز، دوران غرب‎زدگی مضاعف با اومانیسم و خودپرستی و خودمحوری انسان‎ها. فردا نیز در سیطرۀ غرب‎زدگی و طاغوت است امّا «برهۀ تاریخی میان دورۀ معاصر و امّت واحدة آینده است». (معارف، 1390: 520). در این دوره نیز «موضوعیّت نفسانی کماکان حاکم است ولی این دوره، متضمّن امری است که در ادوار ماقبل آن وجود نداشته‌است و آن ادراک عسرتی است که با ظهور نیست‎انگاری در تاریخ قدیم غرب آغاز شده و با سلطۀ نفسانیّت مضاعف، در دورۀ جدید به اوج خود رسیده‌است و بالأخره در دورۀ تاریخی فردا، به نهایت و تمامیّت خود می‎رسد.» (همان: 520) ادراک این عسرت، منجر به شوق رهایی و گذشت از ادوار طاغوت است.

بینامتنیت فکریِ نظریِ مهمّ دیگر شعر کلیله با محوریت اندیشۀ فردید، از این ابیات آغاز می‌شود:

زیبایی بینامتنیت فردید در این سطرها و سطرهای این‌چنینی، درونی‌کردن اندیشه‎ها و متن‎های بیرونی است، همراه با ادبیاتِ شاعرانه و اندیشۀ خاصّ خود شاعر و البتّه با رعایت منطق متن مبدأ. اتّفاقی که در فصل سمبولیسم، در باب نوع بینامتنیت شعر معلّم با کتاب کلیله و دمنه به تفصیل توضیح دادیم.

طبیعتاً شاعر این‌جا نمی‎خواسته و زیبایی‎شناسی شعری‎اش هم به او اجازه نداده‌است که به صراحت، اسمی از فردید و یا فلسفۀ تاریخ بیاورد. «پیر روزگارآموز» استعارۀ زیبایی است از فردید، به عنوان یک متفکّر فلسفۀ تاریخ. چنان‌چه می‎بینیم، این سطرها بینامتنیت روشنی با فلسفۀ تاریخ فردید و علم الأسمای تاریخی او دارد و شاعر این‌جا به شرح دورۀ «پریروز» پرداخته‌است. امّا آن‌چه این بینامتنیت را غنی کرده و به آن ارزش زیبایی‎شناختی بیشتری بخشیده‌است، رویکرد «فیلولوژیک» و «اتیمولوژیک» شاعر به تأسّی از اندیشۀ مبدأ است. فیلولوژی (لغت‎شناسی یا فقه اللّغه)، اتیمولوژی (اسم‎شناسی یا ریشه‎شناسی) و ترمینولوژی (مفهوم‎شناسی) از دانش‎هایی هستند که دکتر فردید در آن‎ها تخصّص فراوان داشت. او با احاطۀ گسترده‎ای که به زبان‎های باستانی و دانش زبان‎شناسی داشت، بر اساس نظریۀ «امّت واحدۀ» خود، ریشه‎های مشترک بسیاری از واژگان و زبان‎ها را پژوهش و معرفی کرده‌بود. همچنین در باب معانی اصلی بسیاری از واژگان، پژوهش‎ها و یافته‎های فراوانی داشت. در اندیشۀ او با طی‌شدن دورۀ پریروز و متفرّق‎شدن امّت واحده، بسیاری از واژه‎ها معنای اصلی خود را از دست داده‎اند و به همین خاطر، اتیمولوژی تلاش مهمی برای رسیدن به حقیقت است؛ «اتیمولوژی و حق‎شناسی و ریشه‎شناسی هم‎معنی‎اند. اتیموس با حق و حقا و حتماً هم‎معنی است. حق و هست و اسم هم‎ریشه‎اند. کسی که اسم‎شناسی می‎کند، حق‎شناسی می‎کند و به اصل می‎رود. از فرع می‎رود به اصل. به باطن می‎رود از ظاهر». (فردید، 1387: 440)

در این سطرها به جز طرح نظریۀ فردید به زبان شاعرانه، آن‌چه معلّم از خود افزوده‌است، تلاش برای ریشه‌شناسی و لغت‎شناسی شاعرانۀ اصطلاحات فردید است. کاری که شاید خود این فیلسوف درمورد این واژه‎ها انجام نداده‌است، هرچند که بخشی از روش و دانش همیشگی او بوده‌است. زین‌روست که معلّم، «پریروز» را به «پری روز» به معنای «عهد پری» و «روزگار فرشتگان» تعبیر می‌کند که هم با ظاهر واژه متناسب است و هم با اندیشۀ مبدأ مطابقت می‌کند.

در سطرهای اخیر هم طرح اندیشۀ فردید در دوران دیروز تاریخ -دورۀ غفلت از حق و نیست‎انگاری وجود- را می‎بینیم. در این‌جا شاعر یکی از ریشه‌شناسی‎های معروف فردید؛ یعنی هم‌ریشگی «طاغوت» در عربی و «دیو» در فارسی را که مربوط به تفسیر همین دورۀ تاریخی است، چاشنیِ کلامش می‎کند. این واژه و ریشه‎شناسی‎اش از امّهات تفکّر اتیمولوژی فردید است: «"طاغوت" کلمه‎ای که با "Deva" هم‎ریشه است. هندی‎ها خدا را به نام Deva می‎خواندند. زرتشت آمد، گفت: خدای هندی‎ها "دوا" باطل است... بنابراین دوای هندی‎ها می‎شود "دیو". "Dieu" که در زبان‎های اروپایی هم هست و باقی‌مانده از همین ریشه است. رومی‎ها به دوا "دئوس" و یونانی‎ها به همین دوا "زئوس" و "تئوس" می‎گویند. در اسلام همین دوا را به نام طاغوت یاد می‎کنند». (فردید، 1387: 135)

 همچنین در این‌جا هم می‎بینیم، اتیمولوژیِ شاعرانۀ معلّم «دیروز» را تعبیر به «دیو روز» همراه با معنای «عهد دیو» و «روزگار طاغوت» می‎کند که باز کاملاً متناسب با ظاهر واژه و مطابق با اندیشۀ فردید است.

دیگر بینامتنیت این سطرها هم ارجاع مصرع نخست بیت سوم -«ز دی مگوی که گفتند یاد دی مکنید»- به شعر معروفِ خیّام است: «روزی که گذشته است از او یاد مکن   (خیّام، 1386)»

 در ادامه می‌خوانیم:

در این‌جا معلّم به جز طرح «دورۀ سلطۀ موضوعیّت نفسانی یا غرب‎زدگی مضاعف» و تعبیر «امروز» به «روز ما» به معنای «عهد ما» و «روزگار انسان‎محوری»، یکی دیگر از اندیشه‎ها و اصطلاحات فردید در تفسیر شرایط و دوران غرب‎زدگی؛ یعنی «حجاب» را در بیت: «به حق آن‌که حبیب و محب و محبوب است/ که آدمی به خود اکنون ز دوست محجوب است»، با لحنی شاعرانه و عارفانه می‎آورد. فردید معتقد بود که: «در دوهزار و پانصد سال تاریخ، حجبی کشیده شده‌است روی زمان باقی پریروز و پس فردا، این حجاب برداشته می‌شود» (فردید، 1392: 263).

دیگر زیبایی بینامتنیت‎محورِ این سطرها، ایهامی است که شاعر در شعر خود، اشاره به یک اصطلاح فلسفی مربوط به این دورۀ تاریخی دارد. چنان‌چه قبلاً با بیانی دیگر گفتیم، فردید معتقد بود که: «در تاریخ غرب طاغوت رفت و اومانیسم آمد». (فردید، 1387: 34)

 اومانیسم به معنای انسان‎محوری، از ویژگی‎های این دوران و اومانیست به معنای انسان‎محور، از افراد این دوران است. آخرین بیت معلّم در این بند هم توضیح این نکته در اندیشۀ فردید است که هم با ایهام تبادر و تناسب، واژۀ اومانیست را به زیبایی در خود جای داده‌است: «نبشت غبیه چو قطره است، جوش دریا نیست/ محیط ماست که ماییم جمله، او ما نیست». باری، این همۀ ماجرا نیست؛ اگر به‌جز اندیشۀ فردید با خود متن و سخنش هم آشنا باشیم، می‌بینیم که این بیت در عین حال، بازگویی دقیق یکی دیگر از مباحث فردید درباب «جزئی و کلّی در فلسفه» هم هست: «می‌گویند که در ذهن نیز مانند خارج کل نیست، هرچه هست، معینات است و جزئیات و این‌که کلّی مع‎الکثره با کلّی فی‌الکثره یک معنی دارد؛ یعنی کلّی مع‎الکثره پروردگار ماست و این پروردگار با ماست و ما با او نسبتی داریم و او ماهیّت دارد و او ما نیست». (همان: 67) شگفتی ماجرا این‌جاست که اوّلاً هر دو اندیشه از فردید است و هردو در این بیت جمع شده‎اند، ثانیا «او ما نیست»، در پایان همین سخن خود فردید هم وجود دارد امّا چون در این بخش از سخن فردید، بحث دورۀ امروز و اومانیسم خیلی مطرح نیست، این سه کلمه این‌جا ایهام‎برانگیز نشده‎اند. در حقیقت، معلّم برای آفرینش هنری و نیز حکمت نظری خود، در فعلی نبوغ‎آمیز، دو سخن فردید را مادّۀ خام یک صورت هنری قرار داده‌است.

پس از شرح دورۀ «امروز»، در شعر می‎خوانیم:

در این سطرها، دورۀ تاریخی فردا شرح داده‌شده‌است و شاعر «فردا» را تعبیر به «فرد آ»؛ یعنی دعوت به فردآمدن و جداشدن از جماعت و از «من» و «ما» کرده‌است و در سطرهای بعد، امام مهدی (سلام الله علیه) را امام روزگار فردا معرّفی می‎کند:

در یکی از بیت‎های پایانی چنین می‎خوانیم:

الا تمام کنم قصّه، گاو را بکشید                             به تیغِ حق، خود بیگانه‌یاو را بکشید

(همان: 249)

«خود بیگانه‌یاو» مانند «پیر روزگارآموز»، تعبیری شاعرانه از یکی از اندیشه‎های فردید در همین دورۀ تاریخی است و آن همان «غرب‎زدگی» است. خود بیگانه‌یاو؛ یعنی نفسی که به بیگانه متمایل است؛ یعنی همان غرب‎زدگی و طاغوت‎زدگی که خاصیّتِ عقل و جان انسان‎های دوران دیروز و امروز و فردا است. تا وقتی خود بیگانه‌یاو را در خود نکشیم، تا وقتی طاغوت‌زده و غرب‌زده باشیم، به دورۀ پس‎فردا راه نمی‌یابیم. آن‌گاه که این مهم محقق شد، بیت آخر به عنوان نماد عصر تاریخی پس‌فردا محقّق می‎شود:

به حق حق که خداوندی زمین با ماست                    

به شرق و غرب جهان، روم و زنگ و چین با ماست (همان)

4-2-2- مثنوی «امت واحده»

در شعرهای بعدترِ معلّم، صراحت حضور فردید کم‌رنگ‎تر می‎شود امّا نوع واژه‎گزینی‎ها، اصطلاحات فردید و روح کلّی حاکم براندیشۀ او در شعرهای دیگری نیز قابل مشاهده‌است. به ویژه در مثنوی‎هایی که معلّم در آن‎ها به فلسفۀ سیاست پرداخته‌است.

 یکی از مهم‎ترین این مثنوی‎ها، شعر «امّت واحده از شرق به‎پا خواهد خاست» (همان: 321)، معروف به «امّت واحده» است. خود نام شعر که حاوی یکی از سطرهای مهمّ شعر هم هست، اشاره به یکی از امّهات اصطلاحات فردید دارد. نظریۀ امّت واحدۀ فردید که پیش از این، تا حدّی به آن اشاره کردیم و مأخوذ از قرآن کریم است: «و مَا کَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْلَا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِی بَینَهُمْ فِیمَا فِیهِ یخْتَلِفُونَ» (یونس: 19)

طبق این نظریّه، در دوران «پس‌فردا»، امّت واحده به رهبری امام موعود از شرق به‌پا می‎خیزد؛ یعنی سطر معلّم، دقیقاً عین نظریۀ فردید است و در ادامۀ پایان‎بندی شعر کلیله:

«به حقِّ حق که خداوندی زمین با ماست»

بسیاری از سطرهای آخرالزّمانی دیگر این شعر هم به همین نحو و در همین موضوع است؛ از جمله:

دیگر بینامتنیت شعر معلّم با فردید را می‎توان در بعضی از واژه‎گزینی‎های او دید که عیناً اصطلاحات فردید را در ساخت شعری خود به کار برده‌است:

باد... این باد غریب است، غریب است این باد                       

روح دیو است، دروج است، فریب است این باد

(معلّم دامغانی، 1393 الف: 326)

واژۀ «دروج»، برساختۀ فردید نیست ولی از اصطلاحات رایج اوست و شاید قبل از او کسی را نتوانیم پیدا کنیم که آن را ورد زبان داشته‌باشد. چان‌چه در یکی از گفتگوهای پیش از انقلاب این فیلسوف، وقتی پرسش‌گر از معنای دروج می‌پرسد، می‎گوید: «"الذین کذّبوا بآیاتنا سَنستدرجهم مِن حیث لایعلمون"؛ معنی این آیۀ مبارکه این است: "کسانی که به ما دروغ گفته‎اند، به آن‌ها دروج می‎زنیم،  بی‌آن‌که خود بدانند". این دروج که مورد استعمال من است، ریشۀ اوستایی و سانسکریت دارد و همان دروغ مصطلح خودمان است. این دروج‎زدگی بیان دیگری از غرب‎زدگی است» (فردید، 1355). و در جای دیگری هم متذکّر می‎شود که: «استدراج به اوستایی و هندی باستانی می‎رود که همان دروج و دروغ و سخن بد است». (فردید، 1387: 426)

در سطرهایی که در ادامه می‎آید، دو بینامتنیت هنرمندانه‎تر شعر معلّم با متن و اندیشۀ فردید را می‎بینیم:

این سطرها هم به خاطر دشوارگویی شاعر، هم بینامتنیتش با اندیشه‎های دشوار، دشواری و زیبایی دوچندانی دارند. در این‌جا شاعر به‌طور خلاصه، در حال بازگویی تاریخ فلسفۀ یونان، تاریخ فلسفۀ دوران قرون وسطی و تا حدّی اشاره به وضعیّت امروز است امّا به روایت هایدگر و فردید. طبق اندیشۀ فردید، او در حال سخن‌گفتن از وضعیّت فلسفه و تفکّر در «دیروز»ی است که اساس «امروز» است.

 ابتدا به نظر مارتین هایدگر، فیلسوف بزرگ قرن بیستم در باب فلسفه یونان اشاره‎ می‌کنیم. هایدگر معتقد بود که فلسفه از افلاطون و به ویژه از ارسطو به بعد، با انحراف از موضوع وجود به موجود، وظیفۀ اصلی خود را فراموش کرده و منحرف شده‌است. «به عقیدۀ هایدگر تفکّری که امروزه در علوم و در متافیزیک جریان دارد، تفکّری است که از زمان افلاطون به ما به ارث رسیده‌است؛ این تفکّر از همان زمان افلاطون، از تفکّر دورۀ پیش‎سقراطی -که از نظر هایدگر، نمایان‌گر دوره‌ای تاریخی با تفکّر اصیل است- دور شد و در مسیری دیگر قوام یافت، به نحوی که با ظهور فلسفۀ ارسطویی، ملتزم به منطق شد». (افراسیابی، 1389: 128) به نظر هایدگر، «تاریخ فلسفۀ غرب، تاریخ فراموشی تدریجی بصیرت‎های متفکّران نخستین بوده‌است. او معتقد است که وقتی فلسفه به منطق، اخلاق، فیزیک و... تقسیم شد (این اتّفاق با ارسطو افتاد)، دوران متفکّران نخستین به سر رسید. متفکّران نخستین حتّی از واژۀ "فلسفه" برای تفکّر استفاده نمی‎کردند. به نظر می‎رسد که متفکّران پیش‌سقراطی، بالأخص "آناکسیمندر"، "پارمنیدس" و "هراکلیتوس"، از افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مدرن، به حقیقت هستی نزدیک‌تر بودند. (قنبری، 1390: 112)  هایدگر بر این‌ باور بود که «خرد (سخن، کلمۀ Logos) با بودن یکی است، انسان را نگاه می‎داشت، ریشه‎اش را در زمین استوار می‎کرد و در خانه‎اش جای می‎داد امّا از زمان ارسطو به بعد، انسان از این لنگرگاه عظیم نخستین خود، گسسته بود و در جزر و مدّ نیست‎انگاری  -که ما هنوز در آن غوطه می‎خوریم- شناور شد. انسان به «حیوان ناطق»، حیوانی که نطق دارد و می‎تواند محاسبه کند، بدل شد، موجودی که راه خود را می‎شناسد و در نتیجه موّفق‎ترین حیوان گردید امّا حیوانی که از ریشه و زمینش در عرصۀ «بودن» گسسته بود و از این پس، وجودش صرفاً غریبه و بدون اغراق بی‌خانمان  -یعنی دور از خانۀ خویش- است». (ادواردز، 1389: 141).

فردید هم در این زمینه بسیار متأثّر از هایدگر بود. با این تفاوت که او اصل این انحراف را از ارسطو می‎دانست و تا حدّی از افلاطون دفاع می‎کرد. فردید در دوگانه‎های افلاطون و ارسطو هم بیشتر طرف افلاطون را می‎گرفت: «بنده ارسطو را در مقابل افلاطون رد می‎کنم. به یک عنوان دیگر، برای این‌که افلاطون به حقیقت در کتب آسمانی نزدیک‎تر است... ارسطو همواره از اصالت وجودِ عالم شهادت می‌گوید و برای این عالم که ذاتش در فناست، اصالتی قائل است». (فردید، 1387: 64)

 همچنین این‌جا باید بگوییم که دورۀ «پیش‎سقراطی» نزد هایدگر، بسیار نزدیک به دورۀ «پریروزی» نزد فردید و معلّم است.

حال با مقدّماتی که عرض شد، به شعر  بازگردیم:

صبحدم گاو... نه، بقراط جنین را می‌کافت             پسر سایۀ سقراط زمین را می‌کافت

پسر سایۀ سقراط کیست؟ یک: معروف‎ترین اندیشۀ افلاطون که اتّفاقاً مورد انتقاد ارسطو هم هست، نظریۀ مُثل است. نظریّه‎ای که افلاطون آن را با مثال غار و سایه‎هایش توضیح می‎دهد. ساکنان غار سایه‎هایی را بر دیوار می‎بینند که وابسته به یک حقیقتی بیرونی هستند. در عالم مثل، مثال‎ها هستند و هرچه ما در عالم واقع می‎بینیم، سایه‎های آن عالمند. دو: بسیاری اوقات، نمی‎توان تمایز افلاطون و سقراط را در اندیشه‎های فلسفی تشخیص داد. اوّل به این دلیل که سقراط اهل نوشتن نبود. دوم به جهت آن که شخصیّت و قهرمان اصلی حکایت‎ها و کتاب‎های افلاطون، سقراط است. گویی افلاطون به نفع بیشتر دیده‎شدن سقراط، خود را در حاشیه و سایۀ او قرار داده‌است. علی معلّم با عنایتی خلّاقانه به این دو مفهوم، به افلاطون لقبِ «سایۀ سقراط» را داده‌است. تو گویی، سقراط مثالی در عالم مثل است و افلاطون سایه و جلوه‎ای از او در عالم مکتوبات. مراد از «پسر سایۀ سقراط»، ارسطو است؛ هم به اعتبار رفتار پدرانه و کریمانۀ افلاطون با ارسطو و هم به اعتبار آن‌که در متون گذشته و روایات دینی حق، آموزگاری را با حقّ پدری شبیه می‎دانستند؛ از جمله در حدیث نبوی: «الآباء ثلاثة: أبٌ ولدک و أبٌ زوّجک و أبٌ علّمک» (آملی، 1352: 498) فعلی که شاعر برای سیر دانش‎اندوزی ارسطو و بقراط، نمایندۀ دانش پزشکی یونانی انتخاب کرده‌است، از مصدر «کافتن» است که هم به معنای جستجوکردن است و هم به معنای ویران‌کردن و دریدن. شاعر با عنایت به هر دو معنیِ این مصدر، اهتمام ارسطو به دانش را با اهتمام به ویرانی همراه کرده‌است تا به اندیشۀ هایدگر و فردید نزدیک شود.

در بیت سوم: «ماسوی را به دم تیغ سوا می‌کردند/ می‌شمردند جهان را و جدا می‌کردند» هم شاعر، اشاره‎ای منتقدانه به تقسیم‌بندی دانش‎ها دارد که نخستین‌بار در تاریخ علم و فلسفه، توسّط ارسطو انجام شده‌بود. «ارسطو نخستین کسی بود که به رده‌بندی دانش متوجه شد و تقسیماتی را بنیان نهاد که در طول قرون نفوذ یافت.» (محمدنیا، 1384: 57) این تقسیم‌بندی که اساس و روش دانش و پژوهش در دوره‎های بعد شد، طبیعتاً بی‎عیب و نقص نبود و از همین‎روی، موجب برانگیخته‌شدن انتقادات متفکّران متأخّر شد. (همان و شاله، 1346: 54 تا 67)

در بیت چهارم هم بینامتنیت‎های دیگری را با فلسفه و حکمت فردید می‎بینیم. به ویژه در این بیت:

گریۀ روح روان بود که جان طغیان کرد                   صبح تاراج زمین بود، زمان طغیان کرد

اوّلاً، می‎توانیم بیت را این‌گونه تفسیر کنیم که به خاطر اساس اشتباهی که ارسطو و پیروانش گذاشتند و نتایج بدی که آن اساس گذاشت، زمان طغیان کرد؛ یعنی دور دیروزی نسخ شد و دور امروز آغاز. ثانیاً، می‎توانیم با توجّه به هم‎ریشگی «طاغوت» و «طغیان» و نیز اهتمام معلّم و فردید به اتیمولوژی، حدس بزنیم که منظور شاعر از طغیان زمان -با استفاده از ایهام تبادر- طاغوتی‌شدن عهد باشد، دقیقاً مطابق نظریۀ فلسفۀ فردید که دیروز را روزگارِ غلبۀ طاغوت می‎دانست. فلذا با این تفسیر، معنای بیت این می‎شود: به خاطر اساس اشتباهی که ارسطو در دانش گذاشت، روزگار روزگار غلبۀ طاغوت شد. هردوی این تفاسیر شبیه به هم و منطبق با اندیشۀ فردید است و البتّه که دومی زیباتر و متناسب‎تر.

هشت بیتی که پس از چهار بیت نخست نقل کردیم، از مثنوی با ده بیت فاصله از چهار بیت اوّل جلوترند و در این‌جا، بینامتنیت وضوح بیشتری پیدا می‎کند. گویی این هشت بیت، تفسیر و توضیح آن چهار بیت هستند.

حِبر مقدونیه می‌گفت سقر سقراط است                نه که بقراط بقر نیست، بقر بقراط است

در بیتِ نخست، آشکارا بینامتنیتِ دانش اتیمولوژی و فیلولوژی فردید با شعر معلّم را می‎بینیم ولو در حد تفنّن شاعرانه. شباهت‎یابی بینِ «بقر» به معنای «گاو» با «بقراط» و «سقر» به معنای «جهنّم» با سقراط. در این‌جا شاعر سعی کرده‌است که به اختلاف ارسطو با افلاطون و سقراط و طبق اندیشۀ خودش به انحرافِ فلسفه اشاره کند. چنان‌چه خود می‎گوید: «از رد مشائیان بر افلاطونیان و سقراطیان این‌گونه تعبیر شده‌است» (معلّم دامغانی، 1393 الف: 327).

در بیت بعد، بینامتنیتِ فلسفۀ یونان به اصطلاحاتی چون «جنس» و «مثل» پررنگ‎تر می‎شود و با دو بیت بعد، لحن شاعر جدلی‎تر و تندتر.

در این سه بیت، شاعر با طعنه‎هایی فلسفی به داستان شاگردی اسکندر نزد ارسطو اشاره می‎کند و اسکندر و خون‎ریزی‎ها و ستم‎هایش را محصول فلسفه و تعلیمِ ارسطو معرفی می‎کند. به این مناسبت اگر اسکندر شهره به شاخ‌داری است، شاخ‎هایش دست‎پرودۀ ارسطو هستند. شاخِ اسکندر هم مشخّصاً کنایه از خون‎ریزی و آزاررسانی اوست. و البتّه این گاو نمادین که از مثال ارسطو در عالم مثل شروع می‎شود و با اسکندر در سیاست و حکومت بروز پیدا می‎کند، در شعرهای دیگر معلّم تبدیل به گوساله‎های سامری در آفاق و انفسِ جهان و انسان‎های غرب‎زده می‎شود.

در دو بیت بعد، شاعر پیروان ارسطو را در مقابل پیامبران مطرح می‎کند و به‌ویژه در بیت دوم، به نابودی و اضمحلالِ تدریجیِ مسیحیّت اشاره دارد:

چه این‌که می‎دانیم، کلام و اندیشۀ مسیحی، از دورانی به شدّت تحت تأثیر فلسفۀ یونانی قرار گرفت و فلسفه‎زدگی شدید دین در دوران قرون وسطی، مصائب بی‎شماری را برای پیروان آن دین فراهم‎آورد که نتیجه‎اش، رنسانس و نابودی ساختار حاکمیتی و اقتدار مسیحی بود.

آن‌چه در بیت زیر می‎بینیم، خلاصۀ همه مقدماتی است که در ابتدای این بخش، از نظر هایدگر و فردید درباب فلسفۀ یونان و مسئلۀ انحراف موضوع فلسفه از ارسطو نقل کردیم:

تا فلاطون، تب تیمار، دو منزل طی کرد                         پسر سایۀ سقراط سفر را پی کرد

بینامتنیت‎های فلسفی فراوان و ارجاعات دیگری نیز در این شعر حضور دارد که به عنوان نمونۀ آخر، این بیت طعنه‎آمیز را مورد توجّه قرار می‎دهیم:

کل -اگر راه بری- نوعند، جزوی جنس‌اند            

جنس جنس حیوان کلی است، بعضی انس‌اند   (همان: 328)

این بیت استثنائاً در کتاب داخل گیومه آمده‌است، به این منظور که انگار نقل قولی از ارسطوست با بینامتنیت فلسفیِ واژگانی چون «کل»، «جزء»، «جنس» و «نوع» و اشاره به تعریفِ «انسان، حیوان ناطق است»، در منطق ارسطویی. شاعر خواسته‌است که با طرح این اندیشه، سطحی‎بودن انسان‎شناسی ارسطویی را به ریش‎خند بگیرد.

5-2-2- مثنوی «تبارنامۀ انسان»

دیگر شعری از علی معلّم که در آن می‎توان سراغ از بینامتنیت در اندیشه‎های فردید گرفت، «تبارنامۀ انسان» (همان: 342) است. این شعر با این‌که در مقدّمۀ ابوطالب مظفّری به عنوان سومین شعر از سه‎گانۀ فکری معلّم شناخته شده‌است (همان) ولی توان‎مندی و ارزش‎های زیبایی‎شناختی مبتنی بر بینامتنیتِ دو شعر «نی‎انبان مشرک» و «امّت واحده» را ندارد. چه‎بسا بهتر باشد برای رسیدن به شاه‎کارها و سه‎گانۀ فکری معلم، دو شعر اخیر را با شعر «کلیله» جمع ببندیم.

در مثنویِ تبارنامۀ انسان، شاعر متأثّر از اندیشه‎های فردید، به ستیز با اومانیسم رفته‌است امّا در این شعر، لحن و ادبیات فردید تقریبا به‎چشم نمی‎آید و در عوض، تا حدّی ادبیات دیگر فیلسوف آلمانیِ مورد علاقۀ فردید؛ یعنی «فریدریش ویلهلم نیچه» به چشم می‎خورد. به‌ویژه در پایان‎مندی شعر:

نتیجه­گیری:

از مهم‎ترین نتایج این تحقیق، باید به کشفِ ارتباطِ وسیع دو نگرۀ نمادگرایی و بینامتنیت در متون ادبی، اشاره کرد. اگر نتوانیم این گزاره را به همۀ آثار ادبی تعمیم دهیم، دست‎کم می‎توانیم بگوییم که در شعر علی معلّم، بینِ افزایش کیفیّت و کمّیتِ نمادگرایی و افزایش کیفیّت و کمّیتِ بینامتنیت، ارتباطی دوسویه و محکم برقرار است. در مثنوی‎های معلّم افزایش بینامتنیت‎ها، به گسترده‎شدن جهانِ نمادین شعر او و افزایش نمادها، به ازدیاد گفتگو‎های متنی شعر او با دیگر متون و اندیشه‎ها انجامیده‌است. در بسیاری از این اشعار از جمله در شعر «به حقّ حق که خداوندی زمین با ماست» تمرکز بر زیبایی‎شناسی نماد، به یافتن ارزش‎های زیبایی‎شناسیِ گستردۀ بینامتنیتِ شعر معلّم با کتاب کلیله و دمنه نیز انجامیده است.  یا برای نمونه در شعر «نی‎انبانِ مشرک»، تمرکز بر زیبایی‎شناسی بینامتنیت، ما را به کشف شگردهای زیبایی‎شناسانه در خلق نمادِ «گاو» نیز رهنمون شد.

 در شعر معلّم، برخلافِ شعر برخی شاعران که خیال و اندیشه، رابطه‎ای معکوس و دافعه‎مند با یکدیگر دارند و افزایش یکی به کاهش دیگری می‎انجامد، در شعر علی معلّم دامغانی، اندیشه و خیال رابطه‎ای مستقیم و فزاینده با هم دارند. به نحوی که اوج‎گرفتن یکی به اوج‎گرفتن دیگری کمک می‎کند؛ چه این‌که نماد، یکی از مهم‎ترین جلوه‎های خیال و خیال‎انگیزترین آرایه‎های دانش بیان است و برعکس، بینامتنیت، آن ‎هم بینامتنیتِ متون فلسفی و فکری، آشکارا مرتبط با عالم اندیشه است.

یکی از زیباترین شگردهای بینامتنی و فضای گفت­وگویی در شعر علی معلم در برقراری روابط بینامتنی با اندیشة حکمت انسی و علم­الأسمای تاریخی فردید است. عامل زیباشناختی این بینامتنیت، پیوند رابطة دیالکتیک میان ساحت اندیشه و ساحت شعر است، به­گونه­ای که حضور اندیشة فردید، شعر را تبدیل به یک فضای فکری صرف نکرده است، بلکه شاعر با استادی توانسته میان این دو فضا مکالمه برقرار کند و جهان خشک اندیشه را با جهان شاعرانه تلفیق کرده و از آن اندیشه­ای شاعرانه و جهانی متخیل بسازد.