نوع مقاله : مقاله پژوهشی
موضوعات
عنوان مقاله English
نویسنده English
Jame'al-Hikayat is the name of a manuscript with forty-six stories from famous and less famous folk tales. This manuscript, according to Mr. Golchin Maani must have been compiled in India at the beginning of the 11th century for Jalaleddin Mohammad Akbar king (963-1014). Debate review between the thief and the judge from the famous folk tales in the Jame'al-Hikayat was conducted using a descriptive-analytical method using library resources to answer this question:1)How can a Muslim writer tell about the hidden injustices of those trusted by society and give confidence to the people that he aware of the inequality and obliged to criticize? Research shows:The author has created a play with two characters so that they fight for survival in a contest of intelligence, knowledge, and memory. In the debate between the thief and the judge, the relationship between language, power, and ideology is demonstrated. In fact, the Muslim author of this story pits the rhetoric(the role of language and the instrument of power) of the thief against the legitimate social power of the judge, and provides the two characters in his story with the weapon of his Islamic faith with the aim of breaking down inequality and creating social change. He consciously and dreamily, for the mental pleasure of the listener, makes the judge submit and powerless against the wisdom and eloquence of the thief; And he encourages the audience to gain knowledge and acquire personal and social skill, until the effective relationship between language, power, and belief is depicted.
کلیدواژهها English
مقدمه
هر داستانی بخشی از رویاپردازی انسان را دربر میگیرد؛ شاید به همین دلیل بوده باشد که در آغاز، از قصهگویی توصیف تفریح و سرگرمی، مفرح ساختن دورهمیهای دوستانه و خانوادگی و رها ساختن ذهن از سختیهای روزانه و آرامش یافتن و به خواب خوش فرورفتن اراده میشده است. انسانها با شنیدن قصههای افراد موفق و ناموفق، در رویای پیروزی و اندوه شکست آنها شریک میشوند و از لذت پیروزی قهرمان خیالی حظی وافر میبرند و رویا[1] میپرورانند و انگیزه مییابند؛ تا گام در راه موفقیت بگذارند؛ رویا و خیالپردازی عنصر شادیآفرین و خلسهآور قصه است و قصهگویان آگاهانه، به اندازه، رویا، یکی از مکانیسمهای دفاعی بدن انسان را برای کاهش استرس و ایجاد نشاط در قصه بهکار میگرفتند. هر چند بتلهایم روانکاو معروف، به تفاوتهای میان قصه و رویا نیز اشاره میکند: برخلاف رویا، قصهها ساختمانی منطقی دارند و حادثه از آغازی مشخص سرچشمه میگیرد و با راه حلی رضایتبخش پایان مییابد (بتلهایم، 1384: 96)؛ صورت منطقی یافتن قصهها با آغازبندی و پایانبندی شناخته شده و مقبول، باید مربوط به دورة تاریخی و مکتوب شدن قصههای پذیرفته شده در جامعة بشری دانست؛ یعنی زمانی که، اندیشمندان دریافتند که میتوانند از قصهگویی برای آموزش دین، تربیت، اندرز و اخلاق و مهارتهای زندگی استفاده کنند؛ بنابراین، قصهها ساختمانی منطقی یافتند و مملو از اندیشههای گوناگون بشری شدند. با شناختن و پرداختن به قصههای هر قوم و ملتی میتوان به علل رفتارها و پندارهای کنونی آنها پی برد. «بررسی و جمعآوری دانش عوام یا تودهشناسی میتواند نکات تاریک و مبهم زندگی و معیشت، اخلاق و عادات، عواطف و احساسات و طرز تفکر و اندیشهها و خصایص روحی و ملی اقوام و ملل گوناگون را آشکار سازد» (آرینپور، 1382: 445).
ایرانیان از دیرباز در قصهپردازی شناخته شده بودند. ابن ندیم در کتاب الفهرست (تألیف 377ق.) دربارة داستانهای ایرانیان مینویسد: فارسیان اولین قومی بودند که به تصنیف داستانها روی آوردند و آنها را نوشتند و در کتابخانهها قرار دادند. ایشان برخی از این داستانها را به حیوانات منتسب کرده از زبان آنها نقل میکردند و از شاهان ایرانی، اشکانیان مخصوصاً در این باره کوشیدند و در زمان ساسانیان این کار گسترش بیشتری یافت و بعدها اعراب این حکایات را ترجمه کردند ... (ابن ندیم، 1985: 363- 364).
داستان انتقادی مباحثة دزد و قاضی، نقش مؤثر زبان را در برابر قدرت پوشالی نشان میدهد و لزوم تحصیل علوم مختلف را برای شناخت ستمهای پوشیده اجتماعی یادآور میشود و جدال و فهماندن آن را به قدرت مشروع آموزش میدهد. پیام این داستان بیان روابط نابرابر اجتماعی است. نویسنده، زبان و سخندانی را برای مبارزه با قدرت بهکار گرفته است، تا ظلمهای پنهان اجتماعی را با هدف فروپاشی آن عیان سازد و با امید به تغییر ذهن مخاطب نشاط یابد.
این گفتار با هدف بررسی و تحلیل مباحثه دزد و قاضی قصة محبوب و مشهور عامیانة از نسخه جامعالحکایات[2] برای پاسخ به این پرسش شکل گرفت که، یک نویسنده مسلمان و آگاه به آموزههای قرآن چگونه میتواند از بیعدالتیهای پنهان معتمدین جامعه بگوید و به مردم اعتماد بدهد که در کنار آنها از نابرابری باخبر و موظف به انتقاد است؟
پیشینة پژوهش
به برخی داستانهای عامیانة جامعالحکایات در موضوعات داستانی اشاره شده است: مظاهری و همکاران (1389). در مقالة «سبکشناسی حکایات قدیمی؛ بررسی سازنده محتوا و صورت در حکایات قدیمی ایرانی بر اساس دو قصه»، دو قصة حبیب عطار و سلیم جوهری را از مجموعة جامعالحکایات انتخاب کردهاند و به بررسی صورت و محتوای دو قصة منتخب و عناصر سازندة ساختاری آنها پرداختهاند. رادمنش در دو مقالة «دربارة نسخه خطی چهل و شش حکایت یا جامعالحکایات» (1394) و «نگاهی به جامعالحکایات اثر نویافته از سدة دوازدهم» (1395)، ضمن معرفی کامل نسخه به منابع برخی حکایتها اشاره کرده است. نگارندة این مقاله، ضمن معرفی سه داستان «معرفی و بررسی قصة درویش ادهم با مشکافروز دختر پادشاه فارس از نسخه جامعالحکایات» (1400)، «معرفی و بررسی قصة تمیم بنحبیبالداری انصاری از نسخة جامعالحکایات» (1401) و «تحلیل و بررسی قصة پسر پادشاه مشرق و دختر پادشاه مغرب و شرمنده شدن سیمرغ و گریختن او به کوه قاف از جامعالحکایات» (1402)، ویژگیهای داستانی و موضوعی آنها را بررسی کرده است. احمدسلطانی (1392)، در مقالة «نگاهی به سیر قصههای عامیانه در دورة صفویه با محوریت رموز حمزه»، قصه دزد و قاضی را جزو تحریرهای جدیدی از داستانهای سابق نام برده است. مباحثة دزد و قاضی (1393)، با عنوان داستان کوتاه قرآنی در پایگاه اینترنتی عقیق چاپ شده است (URL1)؛ آنچه مشخص است این داستان برگرفته از قرآن نیست؛ چند آیه -که دزد و قاضی در مناظره استفاده میکنند- سبب شده تا این مباحثه را با عنوان داستان قرآنی در پایگاه قرار دهند. خبر برخورد بسیار کوتاه دزد و قاضی است که دزد بر قاضی پیروز میشود. همچنین، ذوالفقاری (1398)، خلاصهای از روایت دیگر دزد و قاضی را در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی بهچاپ رسانده است (URL2). این داستان با وجود شباهتهای اساسی، در روایت با مباحثه دزد و قاضی این گفتار متفاوت است. مریم حسینی (1383)، در مقالة «تحلیل ساختاری حکایت جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» معتقد است، سعدی در خلق این حکایت به کتاب «احیاءعلوم الدین» امام محمد غزالی نظر داشته است. دربارة جدال سعدی با مدعی به اندازه، کار و پژوهش شده، به همین دلیل، در این مقاله به آن پرداخته نشد. مناظره در ادب فارسی بهویژه نظم موضوع مقالاتی بوده است که به دو نمونه اشاره میشود: ذاکری و صمصامی (1390)، در مقالة «بارقههایی از سبک مناظره در ادبیات فارسی ایران (نظم)» با توجه به تنوع متون ادبی از گذشته تا امروز از مناظره یا جدل نمونههایی آوردهاند و در نمونهها به شکل و ساختار، قالبهای گوناگون شعری، سبک شاعری، سیر تحول آن از قبل از اسلام تاکنون، کاربرد آرایههای ادبی، موضوع، لحن، محتوا، مفهوم توجه کردهاند. خدادادی (1402)، مقالة «بررسی الگوهای ساختاری برحسب نوع گفتوگو در مناظرات مثنوی محور» را با هدف چگونگی فرآیند تولید معانی اخلاقی در نوع ادبی مناظره با تکیه بر واکنشهای مخاطب درونی نوشته است. نویسنده در مجادله طبقات اجتماعی (ابراز انتقاد) به داستان محتسب و مست سروده مولانای بلخی و دزد و قاضی پروین[3] اعتصامی (URL4) اشاره کرده است. تحلیل و بررسی موضوع این گفتار در پژوهشهای پیشین دیده نشد.
بحث
مناظره و تاریخچة آن از ادبیات باستانی ایران
شیوة روایی مناظره از دیرباز نه تنها در متون داستانی، بلکه در متون دیگر[4] نیز دیده میشود. برای مثال، حتی در متنی کاملاً فلسفی چون آثار افلاطون عمیقترین و پیچیدهترین مفاهیم فلسفی در قالب گفتگو (گفتگوهای سقراط با دیگران) ارائه شده است (اخلاقی، 1376: 133).
آثار بازمانده از نوشتههای ایران باستان نشاندهندة آموزش دین، حکمت و تربیت به صورت مناظره بوده است. از متنهای دینی زردشتی پیداست که پرسشهای دینمردان در گفتگوی زردشت با اهورمزدا پاسخ داده میشد. در این مناظرهها گفت و شنود و پرسش و پاسخ دانا و دانشجو دیده میشود. در مناظرهای که مفهوم مجادله دربر داشته باشد، اسطورة آفرینش زردشتی[5] رساترین مجادله است. جنگ نور با تاریکی یا دانایی با نادانی. اهورامزدا (نور/ خیر/ دانایی) در ستیز با اهریمن (تاریکی/ شر/ نادانی). اهریمن از بیدانشی به آفرینش اهورا حمله میکند؛ اما اهورامزدا، سرور دانایی میداند که اگر به حمله او پاسخ دهد، ذات ویرانگر اهریمن او را به تخریب وامیدارد، بنابراین، با اهریمن سخن میگوید و پیشنهاد آشتی میدهد. اهریمن از نادانی این را موضع ضعف اهورامزدا میداند و نمیپذیرد و میخواهد به حمله ادامه دهد. اهورامزدا تعیین دورانی را برای نبرد پیشنهاد میکند. اهریمن میپذیرد. سپس، اهورامزدا دعای مقدس زردشتیان (اَهُونَوَر) را میخواند و اهریمن با شنیدن این دعا، ناتوان شده و بیهوش به دوزخ میافتد و سه هزار سال در آنجا بیهوش میماند. تأثیر دعای آسمانی و جادوی کلام از گذشتههای دور در فرهنگ ایرانی نهادینه شده است. بُرد در مباحثه یا مجادله با کسی است که داناست و با جادوی کلام (کیفیت ایراد کلام) رقیب را مغلوب میکند. چنانچه ذبیحالله صفا، آداب بحث، مناظره و جدل را از فنون علم منطق مینامد و مینویسد: «کیفیت ایراد کلام بین مناظرهکنندگان و طریق اثبات دعوی است و این علم از جمله دانشهایی است که پس از رواج منطق در میان علمای ایران پدید آمد تا به کار متکلمان و فقیهان در طریقة اثبات عقایدشان بیاید» (صفا، 1373الف: 246). نوشتههای باستانی ایران نشان میدهند که مفاهیم دینی، اندرزی و اجتماعی با روش مناظره آموختنیتر بودهاند.
رسالة[6] یوشت فریان[7] و اُخت[8] (Madayān ī Yōšt ī Frayān)[9] را باید قدیمیترین مناظره از ادبیات باستانی ایران نام برد. پس از آن، درخت آسوریگ تنها نمونه ادبیات داستانی (نوع مناظره و مفاخره آن) از ادبیات پارتی است. درخت آسوریگ نام داستانی است منظوم به زبان پهلوی و در شمار متنهای غیر دینی معدودی است که از این زبان برجای مانده است (درخت آسوریگ، 1363: 7 و 13). زبان این متن پارتی است و بارتولومه (Bartholomae) نخستین کسی است که به این نکته پی برد. متن در نسخههای خطی به صورت نثر نوشته شده بود، با این همه بنونیست (Benveniste) نخستین کسی بود که به خصوصیت شعری آن پی برد (تفضلی، 1386: 257). مناظره به معنی مباحثه و مجادله کردن؛ عبارت است از توجه متخاصمین در اثبات نظر خود در مورد حکمی از احکام و نسبتی از نسبتها، برای آشکار کردن حق و صواب (معین، 1384: 2985). با هم جدال لفظی کردن (انصافپور، 1373: 1118). در کتاب دینی و آیینی وزیدگیهای زاداسپرم[10] نوشتهای کوتاه از مجادلة زردشت با یکی از دشمنانش به زبان پهلوی وجود دارد که در آن اصطلاح andarag-gōwišnīh به معنی مجادله یا پیکار لفظی نوشته شده است (وزیدگیهای زاداِسپَرَم، 1385: 62- 63). مناظره به گفتگو و سوال و جواب نیز گفته میشود؛ از اینگونه، گفتگو و پرسش زردشت و پاسخ اورمزد در برخی متون دینی زردشتیان برای آموزش دین وجود دارد.[11]
طرحوارة[12] ذهنی نویسنده
نویسندة داستان دزد و قاضی برای آموزش و امید دادن به جامعه، قدرت دانش و آگاهی و مهارت زبانی را-که اکتسابی است- به پیکارِ قدرت اجتماعی سنتی و ایستا میبرد. او، قدرت اجتماعی قاضی را قدرتی برگرفته از جایگاه دینی- آیینی شناخته شدة مقام قضاوت در جامعه میداند که بنابر سنت، قاضی جایگاه و مقام قضاوت را همچون ابزاری در دست دارد و هرطور که بخواهد میتواند آن را بهکار گیرد؛ پس، حریف او را به دانشآموختگی هنر، نجوم، طب، ریاضت و نبوغ سخنوری (قدرت زبان) میآراید. توانایی برقراری ارتباط مؤثر در یک زبان، بیانگر قدرت زبان گوینده است. برای درک قدرت زبان یک فرد، باید دانایی، آگاهیهای بشری و زندگی روزمرة او مورد بررسی قرار بگیرد. دانش ذهنی نویسندة داستان برگرفته از آداب آموزش مناظرههای پیشین (فرهنگی)، کارکرد آیه و روایت (باورها) و بیان نیازهای روزمرة زندگی و ازدواج (تجارب روزمره) است. طرحوارة ذهنی او ضمن متأثر بودن از فرهنگ ایرانی- اسلامی و بیان جامعة طبقاتی و ایستا، هدف طرحی نو درانداختن را نیز دنبال میکند. در این جامعه طبقاتی، قاضی فرادست است و دزد فرودست. به طور معمول، فرودست، باید احترام فرادست را نگه دارد و او را از خود خشنود دارد. اینکه، دزد، یک قاضی را -که بهظاهر، عالِم و فاضل است و در عمل ریاکار، رشوهگیر و مال یتیمخور- تحقیر میکند، همان طرح نوِ ذهنی نویسنده است؛ او دو شخصیت میآفریند تا باور فرادستی و فرودستی را درهم شکند و برابری انسانها را یادآورشود و برتری و شایستگی را آموزش و توانایی کاربرد آن بنمایاند. در رویدادهای گفتاری دزد و قاضی، نوبتگیری در مکالمه دیده میشود. گفتگوی آن دو، ماهیت تعلیمی و ایدئولوژیکی آنها را نشان میدهد. دزد و قاضی هر دو اعتقاد اسلامی دارند اما، باورها و نگرشهای (ایدئولوژی) هر یک در جامعه طبقاتی بر رفتارها، تصمیمها و قضاوتهایشان تأثیر گذاشته است. قاضی وقتی به دست دزد گرفتار میشود؛ دیگر در مسند قدرت دینی- آیینی خود نیست، پس مشوش مینماید و خود را میبازد؛ در شرایط اضطرار، باور سنتی فرادستی و فرودستی در ذهن او روشن میشود و تملق فرودستی آغاز میکند و دزد را آزادمرد و جوانمرد خطاب میکند تا اندک دارایی را که همراه دارد از دست ندهد. دزد باور فرادستی و فرودستی را قبول ندارد و به برابری انسانها اعتقاد دارد؛ پس، نیازش را به تهیه مقدمات ازدواج میگوید؛ اما درخواست او بر قاضی تأثیر ندارد. بنابراین، از کیفیت ایراد کلام خود برای اثبات باورش بهره میگیرد و با آیهای از قرآن[13] -که منافع او را دربر دارد- ادعای ارث برادری میکند. این همان قدرت زبانی است که نویسنده برای پیروزی دزد بر قاضی طراحی کرده است و او را با کیفیت کارکرد دانش دینی -که قاضی نیز بر آن واقف است- در برابر قدرت پوشالی فاسد آشنا میکند.
خلاصه داستان مباحثة دزد و قاضی[14]
در وقت داد و عدل پادشاهی ماضی در بغداد، مردی بود بغایت عالم و فاضل و در انواع علوم بینهایت کامل، و به نام قاضی محمد مقاتل و قاضی بغداد بود. شبی در بستر راحت خفته بود و بهخواب غفلت رفته؛ ناگاه نیم شب از خواب درآمد و این حدیث «خواب برادر مرگ است» از پیامبر و گفتة حکما «هر که شب را زنده دارد، چنان باشد که دو حج عمره کرده باشد؛ یک عمره بـه روز و یکی به شب» به خاطرش رسید. پس تصمیم گرفت، شب تا صبح قرآن تلاوت کند. با یاد این حدیث پیامبر «دوست میدارم، نماز را که در بوستان گزارند» لباسهای نفیس پوشید و بیرون شهر آمد. ناگاه از قضای الهی دزدی با هیبت و تیغ برهنه در دست در راه کمین کرده بود. دزد جامههای نفیس قاضی را میخواهد. قاضی مقام خود را میگوید. بقیه داستان در مباحثه و جدال این دو با گفتن حدیث، آیات و روایات، شعر و ضربالمثل میگذرد. دزد تمام لباسهای قاضی، عمامه، درازگوش و انگشتر او را میگیرد. قاضی برهنه خود را به خانه میرساند.
جدول 1. سی گفتار از مباحثة دزد و قاضی در نسخة جامعالحکایات (نگارنده).
|
|
قاضی |
دزد |
||
|
1 |
از خدای بترس! نیکوکاران را به بهشت برین نعیم برند و بدکاران را به دوزخ جحیم (الانفطار: 13-14). |
اگر از خدای نترسیدمی، به جای بانگ این تیغ بیدریغ بر تو راندمی که خدای تعالی میفرماید: مثقال و ذرّه را حساب خواهد بود (الزلزلة: 7). |
||
|
2 |
ای آزادهمرد، چنین منجّم که تویی، هیچ دانی که طالع من سعد است یا نحس؟ |
ای قاضی، به چنین واقعهای درماندهای؛ هنوز از طالع خود سؤال میکنی؟ بدان که قمر در برج عقرب است و به دو درجه و پنج دقیقه و هفت ثانیه و مریخ در خانة چهارم است. این ساعت دزدی و راهزنی را نیکوست؛ ولیکن، قاضی را از خانه بیرون آمدن و خویشتن را در این ساعت نحس آراستن و بر مرکب سوار شدن نشاید. |
||
|
3 |
اگر تو ترک دزدی کنی، تو را نان و نعمت بسیار دهند. |
ای قاضی، هرکس را روزی بهنوعی قسمت شده است و این وعظ و پند مرا سودی ندارد. |
||
|
4 |
مگر تو دیوی، که مرا در این وقت آزار میکنی؟ |
اگر چه من دیوم، تو کافری به حکم این آیه (مریم: 83)؛ یعنی آنگه فرستادم دیوان را برکافران. |
||
|
5 |
ای آزادهمرد، پیغمبر فرموده: شرم شعبهای است از ایمان و تو را هیچ شرم و حیا نیست. |
شرم مانع روزی بود. |
||
|
6 |
ای آزاده مرد، پیغمبر فرموده: علما وارث پیغمبرانند و علما را چه درجه بزرگ است. |
ای قاضی، پیغمبر فرموده: قاضیان را عمل علما نباشد. قرآنخوانان، خاصه خدایند و من به ده قرائت قرآن میخوانم و جملة قرآن را از بَر دارم و حفظ کردهام. |
||
|
7 |
آن ده قرائت کدام است؟ |
کسائی و ابوعمرو[15] و عاصم و نافـع و ابن عامر[16] و ابن کثیر و هشـام و ابن دکوان و ابو جعفر و یعقوب. |
||
|
8 |
ای جوانمرد، چون از قرآن و حدیث خبر داری، چرا این ظلم میکنی؟ (هود: 18). |
ظالم تویی که در این شب تار، تنها و بی یار از مقام خود بیرون آمدهای؛ لاجرم به لعنت خدای گرفتار شدهای. |
||
|
9 |
ای مفسد، ترک من گیر! |
چون مرا مفسد گفتی، واجب شد بر من که، تو را برهنه سازم، زیرا که کار مفسدان به صلاح نباشد. |
||
|
10 |
خدای تعالی دیرگیر است، امّا سختگیر است؛ گرفتن پروردگار سخت است. پس از آن روز بترس که تو هم گرفتار آیی (البروج: 12). |
معنی چنین است، ولیکن، تو را در این مدت مدید مهلت داده بود، که باشد که از قاضیگری توبه کنی، چون توبه نکردی، از آن جهت تو را نخست گرفته است؛ از بس که مردم از افعال تو به فغان آمدهاند و از قاضیگری تو به جان. |
||
|
11 |
پیغمبر فرموده است که: هرکس بر کسی رحمت کند، خدای تعالی بر آن کس رحم کند. |
ای قاضی، اگر من بر تو رحم کنم، هرگز خدای تعالی به من رحمت نکند. در قرآن مجید میگوید: رحمت خدای تعالی نزدیک است به نیکوکاران (الاعراف: 56). |
||
|
12 |
به این آیت کارکن، قوله تعالی: ... وَالّذِینَ أُوتُوا العِلمَ دَرَجاتِ (المجادله: 11)، یعنی علما را درجه بسیار است. |
تو از نیکوکاران نیستی. |
||
|
13 |
تو از منی و من از تو! |
تو را با من چه مناسبت است؟ تو قاضی شهر بغداد و با منصب و جاه، من مرد دزد شبرَو. |
||
|
14 |
ای جوانمرد، شاید که تو را با من کار افتد. |
مرا با تو هیچ کار نیافتد، من مرد سرگشتة بیخان و بیمان و از جفای چرخ سرگردان و تو بزرگ و عالی شأن. مصراع: ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟ |
||
|
15 |
ای آزادهمرد، نادان هرگز مقابل دانا نباشد. بهدلیل قول خدای تعالی که در کلام مجید فرموده است که: ... قُل هَل یَستَوِی الَّذِینَ یَعلَمُونَ وَ الَّذِینَ لَایَعلَمُونَ ... (الزمر: 9)، یعنی نادان برابر دانا نباشد. |
دانایی تو و نادانی من چنین است که من میدانم که من دزدم و مرا نیم شب از خانه بیرون باید آمدن؛ و نادانی تو این قدر است که نیم شب از خانه بیرون آمدهای و خود را در ورطه هلاک انداختهای. زیرا که این علم تو را زیان میدارد و سود نمیدارد. که حدیث رسول است که: یَنفَعُه عَلَیه جاهِلٌ، اگر تو عالم میبودی، تو را آن بس بودی که فرمودهاند: النوم العالم عبادﺓٌ، یعنی خواب عالم عبادت است. |
||
|
16 |
ای آزادهمرد، یک سؤال دیگر مرا جواب ده. تو تنها دزدی میکنی، نمیترسی تو را بگیرند؟ |
ای قاضی، هرکار که با تدبیر و حکمت بکنی، آن کار با عاقبت باشد. پس من طالع خود بدانستم و نگاه کردم که چون مشتری در سنبله آید، همه خلقان مطیع من باشند. |
||
|
17 |
ای آزادهمرد، تو پیوسته در بیابانها باشی، آن روزکه طعام نباشد، چه کنی؟ |
من طالع جمله حیوانات بدانستهام و غذای خود چنان ساختهام که زهر و پادزهر پیش من یکی باشد و تصنیفات جالینوس و بقراط خواندم که همه بیابانها در چشم من روشن بود، که هرکجا که باشم، دانم که چه باید خوردن؛ تا اعضای من سبک باشد و در دویدن خسته نشوم؛ اگر هزیمت افتد، طعام بسیار نخورم و پیوسته شیر خورم که هم بهجای طعام است و هم شراب. |
||
|
18 |
چون تو مردی در عالم نباشد. چون در بیابانها باشی، از دیو و پری نترسی؟ |
من کتاب عزایم خواندهام و طلسمات جنیّان همراه دارم، افسون کنم تا همه مطیع من شوند. |
||
|
19 |
آه و واویلاه! تو هم دزدی و هم منجمی و معبری و هم فیلسوفی. ای بدبخت، کسی را که چندین علم باشد، چرا دزدی کند؟ |
چون بدبختم، گفتی بر من واجب شـد، کـه تو را رنجه دارم و جبه و دستار و درّاعه از تو بستانم و درازگوش از تو بگیرم و خود را نیکبخت گردانم. |
||
|
20 |
ای آزادهمرد، از خدای بترس که رسول علیهالسّلام فرموده است: پرهیز دار از دعای ستم رسیده، اگر چه کافر باشد. |
ای قاضی، در قرآن نخواندهای که: خدای تعالی هر چه خواست کرده و هر چه خواهد کند (ابراهیم: 27) (المائده: 1). |
||
|
21 |
ای آزادهمرد، از خدای تعالی بترس و دزدی را ترک کن و پیشهای دیگر اختیار کن تا خدای تعالی روزی تو را فراخ گرداند. |
ای قاضی، آخر سخن پیغمبر است صلّی الله علیه وآله و سلّم که فرموده است: قلم رفته و مقدّر شده به هرچه خواستار بود. |
||
|
22 |
ای جوانمرد، از خدای بترس و لباس من مَسِتان، که تو را در این هیچ برکت نبود. |
ای قاضی، جامههای تو گرانمایه است و مرکب نیز مصری است. این همه را بفروشم و بهصرفه خرج نمایم، چنانکه برکت داشته باشد. |
||
|
23 |
ای جوانمرد، چون مرا میرنجانی به ناچار و جامهها از برِ من بیرون میکنی، باری با من به
کنار باغ بیا، تا همه جامهها بیرون کنم و به تو دهم. |
اینجا چنین با تو بر نمیآیم، با تو به کنار باغ آیم، تا همه غلامان را خبردارکنی و بفرمایی تا مرا بگیرند و بر سر چهار سوی بازار برند، که خدایتعالی بر من براتی جهانگیر فرموده است: مرد دزد و زن دزد را قطع کنید دستهای ایشان را (المائده: 38). ای قاضی تو میپسندی که به شومی تو، دستهای من بریده شود؟ |
||
|
24 |
خوب نیست که گمان بد به من بری، که حضرت امیرالمؤمنین علی ابن ابی طالب (ع) فرموده است که: سُوءِ الظَّن حَرامٌ (حجرات: 12) یعنی بدگمانی حرام است. |
قوله تعالی:... وَلَاتُلقُوا بِأَیَدِیکُم اِلَی اَلتَّهلُکَةِ ... (البقره: 195)، یعنی به دست خود، خود را در تهلکه مَیاندازید. ای قاضی، روا مدار که من خود را در تهلکه اندازم. |
||
|
25 |
ای آزادهمرد، رسول علیهالسّلام فرموده است که: اَسوءَالنَّاسِ مَن یَضُّرُالنَّاسِ، یعنی بدترین مردم آن است که مردم را برنجاند و مضّرت رساند. |
این هم حدیث رسول است که: خَیرُ النَّاسِ مَن یَنفَعُ النُاسِ، یعنی بهترین مردم آن است که مردم را از او نفعی رسد. |
||
|
26 |
ای برادر، که تو را میگوید که به شبرَوی و دزدی، خانة مردم را خراب کنی؟ |
ای قاضی، من به سخن رسول علیهالسّلام کار میکنم، یعنی حرکت با برکت رسد. |
||
|
27 |
ای مسلمان، هیچ توانی که مرا مهلت دهی و سوگند دهی که به خانه روم و فردا به سرای من آیی، تا همه جامهها به تو دهم با درازگوش و چیزی دیگر بر سر او نهم؟ |
ای قاضی، روایت کند پدر من از پدر خود و جدّ من از جدّ خود و او از امیرالمؤمنین علی ابنابیطالب علیهالسّلام که، آن حضرت فرمودند که: هرکه بدعت نهد در دین پیغمبر صلّی الله علیه وآله وسلّم، در لعنت خدای باشد. ای قاضی، تو آمدی که من بدعت نهم و در لعنت خدا باشم؟ همیشه دزدی نقد بوده است و هرگز نسیه نبوده است. |
||
|
28 |
سوگند میخورم که اگر امشب مرا رسوا نکنی و مهلت دهی، فردا جامههای خود را با درازگوش و چندین چیزی دیگر بر سر او نهم و به تو دهم. |
ای قاضی، سخن پیغمبر است صلّی الله علیه وآله و سلّم که فرموده است: یَمیِنُ المُکرَهِ لایَجِبُ عَلَیهِ الکَفّارَﺓُ، یعنی سوگند به کراهیّت هر که بخورد، واجب شود بر آن شخص کفاره. |
||
|
29 |
قاضی زیرجامه را نیز بیرون کرد و به وی داد و گفت: اَنتَ العالِمُ وَ اَنتَ السَّارِقُ وَ اَنتَ المُقتدی، یعنی هم عالمی و هم دزدی و هم مقتدایی؛ خدای تعالی برکار و پیشه تو برکت مکناد! |
ای قاضی، این کالای تو را به قیمت تمام میفروشم و بهصرفه خرج میکنم که برکتی داشته باشد. |
||
|
30 |
دزد انگشتر گرانمایه قاضی را میخواهد. قاضی میگوید: ای بیشرم، در این انگشتر که اسم من را دارد، طمع کردهای؟ |
ای قاضی، تو را معلوم نیست که حضرت امیرالمؤمنین علی ابن ابیطالـب علیـهالسّلام در نماز، انگشتری به سائل داد؛ تو نیز اگر انگشتری به من دهی، دور نباشـد. |
ساختار هدفمند مناظرهها
در واقع، هنگامی که مطالب از زبان اشخاص و به صورت مکالمه میان آنها بیان شود، زندهتر از بیان خطابی و یکسویه خواهد بود؛ زیرا در مکالمه، اندیشهها بهگونهای ناگزیر نتیجه منطقی برخورد لفظی میان اشخاص است و راوی در آن نقشی ندارد؛ ولی در تکگویی، اندیشهها به صورت یک جانبه، مستقیم و تحمیلی به خواننده القا میشود (اخلاقی، 1376: 133). نویسنده یا نویسندگان یک مناظره مانند نویسندگان کتابهای درسی امروزی، با آگاهی از پیشینة فرهنگی، علوم زمانه، دین و باورها، آداب و رسوم جامعه خود با هدف آموزش و پرورش ذهن و درک و حافظه نسل جدید مینوشتند. در مناظرة قدیمی درخت آسوریگ، فواید جانور (بز) و گیاه (نخل) از زبان خودشان آموزش داده میشود.[17]همچنین، این مناظره دربردارنده فهرستهایی از کلمات مرتبط با هم که هدف آن تقویت حافظه و تعلیم است و از این جهت، آن را از زمرة ادبیات اندرزی میتوان شمرد؛ این فهرستها عبارتند از: پوشیدنیها، خوردنیها، سازها، عطرها، زینافزارها و آنچه در جنگ بهکار میرود، لوازم و وسایل زندگی، لغات مربوط به نویسندگی و اصطلاحات دینی (تفضلی، 1386: 257- 258).
- تأثیرپذیری نویسندگان از مناظرههای آموزشی پیشین و شناخته شده در تدوین مناظرههای آموزشی: با وجود تفاوتهای رساله یوشت فریان و اُخت با داستان دزد و قاضی، تشابهاتی بین این دو مناظره میتوان پیدا کرد و تأثیرگذاری مناظره آموزشی پیشین را بر مناظره پسین دریافت.
رسالة یوشت فریان با توصیفی از چگونگی مناظره آغاز[18] میشود. اُخت جادوگر با هفتادهزار سپاه وارد شهر میشود. نهصد مرد روحانی و نُه دختر از خاندان زردشت کشته میشوند. برای جلوگیری از کشتار مردمان، یوشت فریان که سن او به پانزده نرسیده برای پاسخ به معماهای اُخت موظف میشود.
هر دو داستان به روش مناظره با هدف آموزش ساخته شدند.
در هر دو مناظره، دو مرد دیندار[19]و متضاد با هم در حال تبادل اطلاعات دینی و جدال هستند. اختلافات بنیادی و اعتقادی تضاد دو روحانی، در مناظره یوشت فریان (نماینده دین زردشتی) و اُخت (مخالف دین زردشتی) گفته میشود. جدال آن دو برای بقاست. در مناظره دزد و قاضی دو مرد دیندار هردو به یک دین اعتقاد دارند و اختلافات بنیادی و اعتقادی ندارند؛ تضاد اجتماعی و طبقاتی دارند. جدال دزد و قاضی نیز برای بقاست.
در هر دو مناظره مسایل دینی، اخلاقی و اجتماعی، ستارهشناسی مطرح میشود، مسایل گفته شده، هدف آموزش نویسنده یا نویسندگان برای تدوین آن بوده است.
در رساله یوشت فریان و اُخت پرسشهایی در رابطه با 1) آداب دینی؛ 2) اخلاقی و اجتماعی؛ 3) علوم طبیعی و ستارهشناسی؛ 4) مسایل فلسفی مطرح شده است.
ساختار اصلی در قصة دزد و قاضی نیز علوم دینی (تضمینهای قرآنی، احادیث و روایات) است؛ و از آن، مسایل علمی، اندرزی، اخلاقی و اجتماعی گفته میشود. دزد حافظ و قاری قرآن (به ده قرائت قرآن را میخواند) و هنرمند خوشنویس نیز هست (قرآن را به هفت قلم[20] نیکو مینویسد)؛ همچنین، به علم نجوم[21] و شناختن کواکب و علم صرف و نحو و منطق و علم خبر و علم طب و علم سیمیا و نحویات قرآن واقف است. دزد مشارق الانوار[22]را میشناسد و برای استفاده از احادیث پیامبر آن کتاب را نام میبرد. تصنیفات جالینوس و بقراط و کتاب عزایم خوانده و طلسمات جنیان را میداند. او علم طب و تغذیه را میداند. خوراکش شیر است تا اعضای بدنش سبک باشد؛ بتواند شرایط سخت را تاب بیاورد. در واقع، داستانپرداز تربیت قرآنی و مسلح شدن به انواع علوم و توان بهرهبرداری از آموختهها را لازمه زندگی سخت در شرایط نابرابری اجتماعی و مبارزه با آن میداند. به عبارتی سلاح دانش را قدرتمندتر و برندهتر از تیغ برهنه میشناساند.
تحلیل
در جامعه نابرابر و طبقاتی، از آرزوهای عوام میتواند همنشینی پادشاه با گدا باشد، قصهپرداز این آرزو را با قصه برآورده میکند. اینکه آیا این واقعیت میتواند اتفاق بیافتد یا نه، پاسخ قطعی وجود ندارد. مباحثة دزد و قاضی و پیروزی دزد بر قاضی نیز میتواند از جمله آرزوهای عوام باشد. نویسندة مسلمان با ساختن قصهای خود را در کنار عوام قرار داده است؛ او با پیروز کردن دزد بر قاضی، اعتقاد دینی برابری انسانها را یادآور شده و برتری فردی بر فرد دیگر را سخنوری و اعتقاد و علم اندوزی دانسته، و ضمن برآورده کردن آرزوی عوام، داستان ذهنی خود را واقعیت نمایانده و رسالت نویسندگی خود را با آموزش به انجام رسانده است.
هیچ قصهای نیست که هستهای از واقعیت، پیچیده در آب و رنگ افسانه در آن وجود نداشته باشد (محجوب، 1383: 66). این واقعیت میتواند اتفاق افتاده باشد یا نیافتاده نباشد؛ اگر قصهای هسته واقعیت داشته باشد عامة مردم از آن متأثر میشوند؛ الگو یا عبرت میگیرند و در زندگی بهکار میبندند. اگر واقعیت در ذهن داستانسرا نیز شکل بگیرد، وقتی گفته شود، شنوندگان آن واقعیت ذهنی نویسنده را همانگونه بپندارند و این تصورات به اشتراک گذاشته شود، ممکن است افرادی آن را الگوی زندگی قرار دهند و به اجرا درآورند. این داستانهای ذهنی نیز در گذر زمان، مناسب با دوران اجتماعی و اتفاقات آن دوره و اعتقادات مردم آن زمان تغییر میکنند و با زمانة خود تطبیق پیدا میکنند.
بر کسی پوشیده نیست که ترقی و تعالی یک جامعه آنگاه مقدور میگردد که از پیشینۀ تاریخ تمدنش آگاه باشد (مایل هروی، 1369: 226). قصههایی که نوشته شدهاند، ارزشمندی موضوعی خود را دارند؛ قصهگویان، جامعهشناس و مردمشناس و آگاه به پیشینه تاریخی قصه و قصهگویی و معتقد به دین زمان خود بودند. آنها با توجه به تحولات اجتماعی و اعتقادی، ذایقه فکری مردم زمان خود را درمییافتند و موافق طبع مخاطب قصه میساختند و گاهی نیز از محبوبیت قصههای قدیمی بهره میبردند و تغییراتی در آنها بهوجود میآوردند و قصة نو میگفتند. بیهقی[23] در باب تفاوت داستانهای مورد علاقۀ عوام و خواص مینویسد: و اخبار گذشته را دو قسم گویند که آن را سه دیگر نشناسند: یا از کسی بباید شنید و یا از کتابی بباید خواند. و شرط آن است که گوینده باید که ثقه و راستگوی باشد و نیز خرد گواهی دهد که آن خبر درست است و کتاب همچنان است که هرچه خوانده آید از اخبار که خرد آن را رد نکند، شنونده آن را باور دارد و خردمندان آن را بشنوند و فراستانند. یک نمونه برای گفته بیهقی به نظر میرسد: شاعر داستانسرایی به نام رضایی ابن رضایی در دوران شاه تهماسب (938)[24] تصمیم میگیرد به وزیر دانشمند[25] او نزدیک شود. منظومهای میسراید؛ ولی پیش از اهداء به او، آن وزیر دانشمند به عداوت یکی از علما از منصب صدارت عزل میشود. سخن مربوط به این گفتار این است که: رضایی برای سرودن داستان خود گفته است که، از کتاب حکایات شاهان جمشیدفر الگوی موضوعی گرفته و قصة انوشیروان را انتخاب کرده است. قصهای که هارونالرشید به دیدار دخمة انوشیروان رفته و انوشیروان پندهایی برای او بر لوحهای سیمین و زرین نوشته و به یادگار گذاشته است، به نظر داستانسرا جالب آمده و بیش صد پند در داستانش گنجانده است. حکایتهای بسیار کوتاه از این منظومه، بدون آن پندها به صورتهای مختلف در قصههای دیگر دیده شد که نشان میدهد، هر قصهگویی حکایتهای مورد علاقه خود و پسند مخاطبش را از داستانهایی که میشنود، مناسب با موضوع قصه خود انتخاب میکند و در آن میگنجاند. «گوته میگوید: «از آنچه کرده و گفته شده است، کمترین مقدارش ضبط شده است و از آنچه ضبط و ثبت شده است، کمترین مقدارش نقل شده است و باقیمانده» بنابراین، ادبیات عبارت است از تمام ذخایر و مواریث ذوقی و فکری اقوام و امم عالم که مردم در ضبط و نقل و نشر آنها اهتمام کردهاند و آن آثار را در واقع، لایق و درخور این مایه سعی و اهتمام خویش شناختهاند» (زرینکوب، 1376: 25). وجود روایتهای متعدد از قصة دزد و قاضی بیانگر علاقمندی مردم از شنیدن میراث ذوقی گذشتگان بوده است و قصهپردازان نیز به اندازة دانش زمان خود و موقعیت اجتماعی همواره چیزی بدان افزودند یا کاستند. مانند مباحثة دزد و قاضی چاپ شده در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، که داستاننویس آن، ترجیح داده یک مسابقه دیگری (نحوه تقسیم تخم مرغ) به قصه اضافه کند و دزد را ناکام و بیمراد روانه کند؛ بدین معنی که نه دزد بر قاضی پیروز شود، نه قاضی بر دزد؛ بلکه در پایان زن قاضی با مکر بر دزد پیروز شود؛ به نظر میرسد این افزدونها یا کاستنها در قصه بنا بر خواست و اشتیاق مخاطبان در قصهگویی جمعی به ذهن قصهگو برسد.
در بخش ساختار هدفمند مناظرهها، به آموزشی بودن مناظرهها پرداخته شد. تأثیر رسالة یوشت فریان و اُخت بر مباحثة دزد و قاضی گفته شد. موضوعات مورد بحث و پرسش در هر دو شبیه بود.
نکتة مهم تأثیرگذاری رسالة یوشت فریان و اُخت بر مناظرة دزد و قاضی این است که، تکرار کلیشهای در این دو مناظره آموزشی وجود دارد؛ نگارنده بر این باور است که، میتوان دو علت برای این تکرارها برشمرد:
1) نویسندگان مناظره با این تکرارها، کدهای شناسایی از آنچه اتفاق خواهد افتاد، به شنونده میدادند؛ الف) اُخت سی و سه پرسش از یوشت فریان میپرسد. یوشت فریان پیش از پاسخگویی بیست و چهار بار این نفرین را به زبان میآورد: زندگانی را به تنگدستی باشی، مر دروند[26] ساستار[27] (گمراه ستمگر) و مردگان (پس از مرگ) به دوزخ افتی. آنچه اتفاق خواهد افتاد این است: خدایان مورد پرستش اُخت در زندگی و نیاز به او یاری نمیرسانند و او در ناتوانی و تنگدستی میماند و سرانجام به دست یوشت کشته خواهد شد و به دوزخ سرنگون خواهد شد. ب) دزد پس از پایان هر اظهار دانش، آیه و حدیث خواندن و پاسخگویی به قاضی شانزده بار این جمله را تکرار میکند: حالا زود باش و از درازگوش فرود آی و جامهها از تن بیرون کن و به من ده و بسلامت برو. آنچه اتفاق خواهد افتاد این است: دزد درازگوش و جامههای قاضی را خواهد گرفت و او را لخت و عور (تحقیر شده) رها خواهد کرد.
2) توجه شنونده را به داستان جلب کردن؛ بدین معنی که وقتی در داستان یوشت فریان پرسشها و معماها طرح میشود یا در داستان دزد و قاضی آیات قرآن و حدیث و روایت رد و بدل میشود؛ شنوندگان عام ممکن است لحظاتی توجهشان از داستان گسسته شود؛ این تکرار بازخوانی شنونده برای شنیدن ادامة داستان است؛ و اینکه داستان جالبتر خواهد شد.
نتیجه
دستنویس جامعالحکایات دربردارندة چهل و شش حکایت از نویسندهای ناشناس در سدة دوازدهم هجری قمری است. برخی گویندگان این داستانها شیعه مذهب و در کاربرد آیات و حدیث توانمند بودهاند. قصة دزد و قاضی از داستانهای مشهور زیبا و خواندنی از این مجموعة جامعالحکایات است که مناظرهکنندگان آن از آیههای قرآن، احادیث، امثال و حکم برای قانع کردن هم مثال میآورند.
مناظره در معنی گفتگو و پرسش و پاسخ با هدف آموزش و تربیت شکل گرفته است؛ اما در معنی مباحثه و مجادله ضمن آموزش و تربیت روشهای مهارتآموزی اجتماعی زندگی برای بقا با سلاح دانش و نحوة کاربرد آن گفته میشود. در مناظرة مباحثهای انتقادهای انباشته اجتماعی سرریز میشوند. عامة مردم کاستیهای زندگیشان را درمییابند؛ ولی کمتر میتوانند از علل مشکلات بدون ترس با قدرتمندان سخن بگویند. نویسندگان از زمانهای دور نمایندة عامة مردم میشدند و با سلاح قلم و واژه از آرزوهای از دست رفتة آنها میگفتند و دریچهای برای آن انباشت درونی باز میکردند و با آنها برای تحمل ستم و آرزوهای از دست رفته میگریستند و سپس، در دلهای آرام شده عوام امید و شادی میکاشتند.
داستان دزد و قاضی بیانگر جامعة وارونهای است که نویسنده آن را درک کرده؛ و دزد، بیاعتمادترین فرد جامعه را در برابر قاضی، معتمدترین فرد جامعه قرار میدهد و او را سخنورتر، هنرمندتر و آموختهتر از قاضی میسازد تا شنونده داستان از تجسم ناتوانی قاضی در محاصرة دزد، لذت وافر ببرد و آزار ذهنی عوامِ ناتوان از بیان تحمل ستم، به آرامش ذهنی تبدیل بشود. ساخت هدفمند این مناظرة آموزشی، به کارگیری آیات قرآن و علوم حدیث و روایات در زندگی و مبازره با بدفهمان دین و ظالمان ریاکار بوده است. چنین داد و ستد گفتمان دینی و علمی برای دانشجوی فقه و علوم آموزنده بوده است؛ هرچند قهرمان عالِم و دانشمند این قصه با عنوان دزد، منفورترین فرد اجتماع معرفی شده باشد؛ مخاطب خاص میداند کسی که اینهمه دانش دینی، علمی و هنری داشته باشد، دیگر دزد نیست؛ فردی است که شایستگیهای علمی و اجتماعی او نادیده گرفته شده، بنابراین، بهتنهایی با قدرتمندان نااهل و ریاکار به مبارزه برخاسته است. در همین حد هدف آموزش این مناظره تمام میشود و جنبة سرگرم کنندگی آن برای عوام با حکایت داستان تقسیم مرغ و زن قاضی شروع میشود و با ازدواج دختر قاضی و دزد پایان مییابد. قصهگو با پیروز کردن دزد بر قاضی در این مناظره سنتشکنی کرده و شایستهسالاری علمی را بر عنوانهای شناخته شده اجتماعی برتری داده است. از ساختار داستانهای عامیانه این همه آموزش قابل تحسین است که اساس داستانهای عوام سرگرم کنندگی و وقتگذرانی مفید در حد مُسکن مفرح و شادیآور بوده و کمتر انقلابات فکری در پی داشته است؛ چون عامل تقدیر در داستانهای عامیانه محور اصلی را بر عهده گرفته و هیچکس نمیتواند از آن بگریزد. نویسنده یا نویسندگان این مناظره، نهایت سعی خود را در آوردن تضمینهای قرآنی بهکار بردند و با ناتوان ساختن قاضی در برابر دانایی دزد، فراست و زیرکی را آموختند و خواننده را به علماندوزی در زمینههای مختلف تشویق کردند.
[1] بتلهایم نیز بر این باور است که، رویدادهای خیالی افسانهها (از جمله برآورده شدن آرزوها، پیروزی بر همة حریفان و نابودی دشمنان) با رویاها و تخیلات بزرگسالان شباهت دارد (بتلهایم، 1384: 60).
[3] سرودة پروین از نظر محتوایی و پیام شبیه مباحثة دزد و قاضی موجود در جامعالحکایات بود؛ پرداختن به آن، توضیح واضحات به نظر رسید؛ بنابراین، از تکرار پرهیز شد. داستان دزد و قاضی خود قصة بسیار مشهوری است و پژوهش دربارة آن باید مطالب تازه در پی داشته باشد.
[4] مناظرههای غیر داستانی نیز در تاریخ ادبیات ایران وجود دارد؛ بدین معنی که برخی از علما برای بیان برتری دانش خود در نوشته یا در جمعی به مناظره میپرداختند. زرینکوب در کتاب «آشنایی با نقد ادبی» به مناظرة وصاف و ابوالمعالی پرداخته است: وصاف الحضره در مقام فخر و خودستایی در تاریخ خود جایی به مناظره و تحدی با ابوالمعالی منشی برخاسته است و از اسلوب او نقدی کرده است و شیوة انشای خود را بر اسلوب سخن وی برتری نهاده است (زرینکوب، 1376: 403). نک. (همان: 403- 406).
[5] نک. (هینلز، 1377: 85- 90).
[6] تفضلی رسالة یوشت فریان و اُخت را با عنوان چیستان آورده است. نک. (تفضلی، 1386: 251- 255). این رساله سه هزار واژة فارسی میانه دارد که مطالب آن از روایات بسیار کهن ایران باستان گرفته شده است. این داستان مبتنی بر مناظره است (ماتیکان یوشت فریان، 1365: 14 و 18).
[7] یوشت از پیروان دین زردشتی بوده و در ادبیات پهلوی از جاویدانان بهشمار میرود.
[8] اُخت از روحانیون مخالف دین زردشتی بوده و در ادبیات پهلوی لقب جادوگر دارد.
[9] محمد معین، مقایسه بسیار سنجیده میان این کتاب و یکی از قصههای مرزباننامه کرده و در سال 1324 بهچاپ رسانده است. این مقایسه را بهصورت اجمال، جعفری در مقدمة تصحیح خود آورده است و در پایان اشاره میکند: اگر مناظرة یوشت فریان و اُخت را مربوط به پیش از انقراض سلسله هخامنشی بدانیم، یعنی نیمة آخر سدة چهارم قبل از میلاد؛ بنابراین، هستة مرکزی این داستان در حدود سیزده قرن پیش از تألیف مرزباننامة طبری، در میان موبدان ایران متداول و شناخته بوده است (ماتیکان یوشت فریان، 1365: 16- 19). بدینترتیب، موضوع این مناظره را باید قدیمیتر از درخت آسوریگ دانست. تفضلی هستة این داستان را قدیمی میداند که به صورت شفاهی حفظ شده و به فارسی میانه برگردانیده و سپس، به کتابت درآمده است (تدوین نهایی این رساله احتمالاً در اواخر دوران ساسانی بوده) (تفضلی، 1386: 151 و 254).
[10] وزیدگیهای زاداسپرم (گزیدههای زاداسپرم) نامهای است به زبان پهلوی که «زاداسپرم جوان جم» هیربد سیرجان در سدة سوم هجری نوشته است. برای توضیحات بیشتر نک. (وزیدگیهای زاداسپرم، 1385: 4) و (تفضلی، 1386: 145- 150).
[11] نک. (زند بهمن یسن، 1370: هشت مقدمه)؛ (مینوی خرد، 1380: 36)؛ (هادخت نسک، 1386: 131).
[12] اصطلاح طرحواره (schema)به ساختار دانش ذهنی از پیشتعیینشدهای اطلاق میشود که برگرفته از باورها، تجارب روزمره و فرهنگی است که انسان در آن پرورش مییابد (یول، 1387: 121).
[13] مومنان برادران یکدیگرند (الحجرات: 10).
[14] این داستان در صفحههای 529- 540 از نسخة جامعالحکایات نوشته شده است.
[15] در نسخه، ابو عمر نوشته شده بود.
[16] در نسخه، رفتگی وجود داشت، کسایی و ابوعمرو و ابن عامر با توجه به هفت قاری مشهور اصلاح شد. نام هفت قاری مشهور را چنین نوشتهاند: 1) نافع، 2) ابو عمرو، 3) ابن عامر، 4) عاصم، 5) حمزه، 6) کسائی، 7) عبدالله بن کثیر (معین، 1384: 6/5416).
[17] بعضی این معارضه را جلوهای از تضاد میان زندگی دامداری، که بز نماد آن است، با زندگی متکی بر کشاورزی، که نخل نماد آن است، دانستهاند (تفضلی، 1386: 256- 257).
[18] نک. (تفضلی، 1386: 251- 255).
[19] اُخت نیز روحانی بوده. خواهر زردشت زن اوست که در همین مناظره به دست اُخت کشته میشود. در مناظره پرسشهای اُخت برگرفته از دانش دینی اوست. یوشت با کمک امشاسپندان (نامیرایان مقدس) میتواند پیروز شود؛ اما دیوان (خدایان پیش زردشتی) به اُخت کمک نمیکنند و اُخت به دست یوشت کشته میشود. زمان رواج دین زردشتی، اعتقادهای پیشین نیز وجود داشته؛ همچنین، در این زمان بازگشت به دین پیشینیان نیز دیده میشود، مانند بازگشت به مهرپرستی؛ و بدعتهایی نیز در دین زردشتی پیدا میشود، مانند زروانیسم.
[20] هفت نوع شیوه کتابت عبارتند از: ثلث، محقق، توقیع، ریحان، رقاع، نسخ و تعلیق.
[21]دزد دربارة نجوم این ده آیه را برای قاضی میخواند: 1) الصافات: 6؛ 2) الحجر: 16؛ 3) یس:39؛ 4) الاعراف: 54؛ 5) الواقعه: 75؛ 6) الصافات: 88؛ 7) یونس: 5؛ 8) یس: 38؛ 9) النحل: 12؛ 10) البروج: 1.
[22] مشارق انوار الیقین فی حقایق اسرار امیرالمومنین علیهالسلام، کتابی است به زبان عربی نوشته رجب بن محمد بن رجب برسی، در شرح و تفسیر مناقب و فضایل اهل بیت، بهویژه، علی علیهالسلام. در برخی کتابها، احادیث و مطالبی از نقل شده که در نسخة چاپی موجود نیست و به احتمال از نسخة غیر مشهور استفاده کردهاند (URL3).
[23] نک. (فیاض، 1371: 904- 905).
[24] این تاریخ در بیت پایانی منظومه رضایی ابن رضایی نوشته شده است.
[25] با توجه به تاریخ اتمام نسخه و آنچه که درمنظومه برای معرفی ممدوح آمده بود، وزیری دانشمندتر از امیرغیاث الدین منصوربن امیر صدرالدین محمد شیرازی به دست نیامد. او در سال 938 از وزرات عزل شده بود. نک. (روملو، 1375: 391)، (صفا، 1373ب: 300) و (رضایی، 1389: 4-7)
[26] دروند: بیدین، ملعون، گمراه، ناپاک، دیوپرست، غیر زردشتی (فرهوشی، 1346: 130).
[27] ساستار: 1) فرمانروای مستبد 2) ستمگر، ظالم 3) پیشوای فرقههای مذهبی غیر زردشتی (همان: 397).
